Zagrożenia dla chrześcijaństwa

Część II

Tikkun olam: Rozbrojenie religii światowych

Październik 2002

[Narody] nie są naprawdę narodem Boga, ponieważ są one wciąż w trakcie stawania się nim, (...) nie wiedzą, do jakiego stopnia wojna jest świętą wojną a do jakiego jedynie świecką wojną. (...) Czy zostaną użyte w roli kamienia do budowy Królestwa – o tym ich własna świadomość nie potrafi nic powiedzieć. Tylko wojna szalejąca ponad ich świadomością indywidualną o tym decyduje.

Franz Rosenzweig „Gwiazda zbawienia”

- Narody: Polityka mesjańska

Jerzy Rachowski

Ustaliliśmy dotąd, iż radykalny, mesjanistyczny do głębi ruch żydowski Chabad-Lubavitch przez długie lata kierowany przez charyzmatycznego rabina Menachema Schneersona stawia sobie za cel ostateczne usunięcie z powierzchni ziemi wszystkich innych niż judaizm religii poprzez ustanowienie powszechnie obowiązującego tzw. prawa noachickiego.¹ Wiele wypowiedzi z tym prawem związanych odwołuje się do bliżej nie określonej naprawy, czy też udoskonalania świata (hebr. tikkun olam). Równocześnie niektórzy komentatorzy prawa rabinicznego, jak rabin Simcha Mediwinsk w dziele Ohr Sameach, zwracają uwagę na związek prawa noachickiego z „sądowniczą władzą żydowskich królów posiadających mandat do naprawiania świata, tikkun olam.”² Powstaje pytanie, co w istocie kryje się za tym z gruntu optymistycznie brzmiącym określeniem.

Znalezienie odpowiedzi wydaje się być tym pilniejsze, iż pojęcie „naprawa, udoskonalanie, prostowanie świata” w judaistycznym kręgu kulturowym zdaje się wchodzić w ostatnich latach do powszechnego niemal użytku. Dla przykładu amerykańska synagoga reformistyczna zawarła tikkun olam jako dyrektywę swego działania na najbliższe dekady XXI w. w swych zasadach uchwalonych w czerwcu 1999 r. w Pittsburgu: „Przynosimy Torę światu, kiedy staramy się wypełniać najwyższe etyczne nakazy w naszych stosunkach z innymi i z całym Bożym stworzeniem. Partnerzy Boga w tikkun olam, w naprawianiu świata, jesteśmy wezwani dopomagać w nadejściu wieku mesjańskiego.”³

Jak wskazuje krytyka post-syjonizmu dokonana przez Isi Leiblera, przewodniczącego Światowego Kongresu Żydów ⁴, termin tikkun olam nie ogranicza się do języka religijnego judaizmu, ale przybierając formę akcji socjalnej na skalę globalną, przenika także do życia światowych organizacji żydowskiej diaspory, trafiając między innymi do słownika ideologii politycznego syjonizmu izraelskiej Partii Pracy. Dodajmy, że w 1997 r. ukazała się na Zachodzie książka Dawida Shatza zatytułowana „Tikkun Olam.”⁵

Tikkun olam nie omija także judaizmu w jego głównym, ortodoksyjnym nurcie. Półtora roku wcześniej od reformistów, bowiem już w grudniu 1997 r., a w kilka miesięcy po opublikowaniu książki Davida Shatza, naczelny rabin British Commonwealth’u Jonathan Sacks wystąpił na konwencji Unii Ortodoksyjnej zachodniego wybrzeża USA z orędziem „Tikkun olam: Odpowiedzialność judaistycznej ortodoksji za doskonalenie świata Boga.”⁶ Wezwał w nim do tikkun olam, do, jak to określił, ostatniego historycznego wyzwania, jakie stoi przed narodem żydowskim.

Należy zaznaczyć, że rabin Sacks interesował się już znacznie wcześniej zarówno zagadnieniem tikkun olam, jak też działalnością rabina Schneersona w kierunku ustanowienia światowego systemu prawa noachickiego. W roku 1994 stwierdził w „Wellsprings Magazine”: „Chasydyzm stosuje bardzo potężne, wysoce brzemienne słowo z Kabały, tikkun – który znaczy „naprawiać połamany świat” (...) I pewnego razu spekulowałem w gazetowym artykule, że być może, całkiem być może, iż Lubavitcher Rebbe podjął najostateczniejszą [najstraszniejszą] duchową inicjatywę, jaka kiedykolwiek została podjęta w historii ludzkości.”⁷

Jak wynika z wspomnianej wyżej wypowiedzi naczelnego rabina Wspólnoty Brytyjskiej Jonathana Sacksa dotyczącej tikkun olam, naród żydowski dokonać miał w ciągu ostatniego stulecia dwóch doniosłych osiągnięć, będących zarazem wypełnieniem dwóch obietnic danych przez Boga Abrahamowi. Pierwsze z nich to odtworzenie w ciągu pięćdziesięciu lat oddziaływania syjonizmu suwerennego państwa Izrael, „jedynego miejsca na świecie, gdzie nie jesteśmy rządzeni przez innych, ale mamy przywilej rządzenia się sami. Od 1948 r. odtworzyliśmy tę władzę. Nasi przodkowie modlili się, by ‘powrócić do twego miasta, Jeruzalem’ i od 1967 r. widzimy Jerozolimę odbudowaną i zjednoczoną. (...) Widzieliśmy w tym wieku rzeczy, o których nawet najwięksi wizjonerzy w żydowskiej historii mogli tylko marzyć.”

Drugim wedle orędzia rabina Sacksa osiągnięciem narodu żydowskiego jest rozwinięcie religijnego szkolnictwa ortodoksyjnego, mającego odnosić znaczne sukcesy w odtwarzaniu młodego pokolenia wierzących Żydów. Osiągnięcie to wyraża następująca statystyka pochodząca z książki żydowskiego socjologa Alana Dershowitza „Zanikający Żyd amerykański”,⁸ wydanej w 1997 r., a przytoczonej przez rabina Sacksa: „Każde 200 świeckich Żydów zostało zredukowane do 10, każde 200 reformowanych Żydów ograniczone do 27, każde 200 konserwatywnych Żydów sprowadzone do 48, każde 200 ortodoksyjnych Żydów wzrosło do 692, a każde 200 ortodoksyjnych chasydów - do 5175. Ortodoksja przełamała problem, jak przekazać nasze dziedzictwo naszym dzieciom.” – konkluduje triumfalnie rabin Sacks, przedstawiciel żydowskiej ortodoksji.

W tym miejscu należy szerzej omówić kwestię „tożsamości żydowskiej”, jaka wyłania się zarówno ze wspomnianej książki, jak i z innych wystąpień publicznych rabina Sacksa. Według podstawowej tezy pracy Dershowitza,, Żydom paradoksalnie najbardziej jako narodowi zagraża poczucie bezpieczeństwa, akceptacja otoczenia, brak dyskryminacji i antysemityzmu, gdyż sprzyja to jakoby niebezpiecznym dla żydowskiej tożsamości zjawiskom na przykład asymilacja, czy małżeństwa osób pochodzenia żydowskiego z nie-Żydami.

Z takiego postawienia sprawy przez Dershowitza można by wnosić, iż jego zdaniem naród żydowski dla swego przetrwania jako naród, niezbędnie potrzebuje nowego, wyraźnie zdefiniowanego wroga zewnętrznego. Jonathan Sacks w swoim artykule „Miłość, nienawiść i tożsamość żydowska”, również z 1997 r., zdaje się w pełni ten pogląd podzielać: „By przetrwać, Izrael musi być nie tylko medinah, ale i hevrah – nie tylko państwem, ale i społeczeństwem. Sam demokratyczny proces nie gwarantuje istnienia tego ciała politycznego; wymaga ono pewnej minimalnie podzielanej kultury i tożsamości. Izrael w stanie wojny jest określany przez jego wrogów. Izrael znajdujący się w stanie pogoni za pokojem jest mniej łatwy do określenia, trudniejszy do rządzenia. To z pewnością musi być w przyszłości jedna ważna sprawa.”⁹

Spostrzegamy, że zdaniem Sacksa, naród żydowski jest tym łatwiejszy do rządzenia i tym łatwiejsze do osiągnięcia „określenie Izraela”, czyli definicja jego tożsamości, im wyraźniejszy jest podział na „my” i „oni”, na „swoich” i „obcych”, a to z kolei najłatwiej osiągnąć jest w sytuacji zagrożenia, jeśli nie w stanie wojny, ze swym nie-żydowskim otoczeniem.

Zatem ideologia narodu wybranego, nawet w najbardziej europejskiej, cywilizowanej swej odmianie, opierałaby się w istocie na skrajnej ksenofobii. Jest to stanowisko wychodzące z założenia, że im więcej wrogości, tym lepiej dla narodowej tożsamości żydowskiej i wiązanych z nią celów i oczekiwań. Rodzi się obawa, czy nie powstaje w związku z tym pokusa sztucznego wytwarzania, podsycania wrogości, by tym sposobem uzyskać jeszcze wyrazistsze rozróżnienie „my” i „obcy”.

Niestety, to samo myślenie, w jeszcze wyraźniej postaci pojawia się u Sacksa w innym miejscu: „Jest tylko jeden naród, który posiada władzę zniszczenia Żydów, Boże nie dopuść, i jest nim sam naród żydowski. A to niebezpieczeństwo pojawia się, jak to się często zdarza, w czasach, kiedy mamy suwerenność i niepodległość, kiedy dążymy do pokoju. Zewnętrzni wrogowie jednoczą nas; ale kiedy nie mamy zewnętrznych wrogów, lub przynajmniej, kiedy nie są oni tak wyróżniający się, wtedy Boże broń, my czasami stajemy się wrogami jeden dla drugiego, i to jest bardzo, bardzo groźne.” ¹⁰

Istotnie, groźne. Tym groźniejsze, że uniknąć wojny żydowsko-żydowskiej można tylko w jeden w zasadzie sposób – doprowadzając do wykreowania dającego się jednoznacznie zidentyfikować wroga zewnętrznego. Pokusa sztucznego generowania zagrożenia zewnętrznego zdaje się przeradzać w istotną życiową konieczność. W tym kontekście szczególną wymowę zyskuje wypowiedź rabina Sacksa: „Nie możemy uczynić pokoju pomiędzy Żydami a światem dopóki nie uczynimy pokoju pomiędzy Żydem i Żydem.”¹¹ Może ona wskazywać, iż naród żydowski, a właściwie niektóre jego elity przywódcze, już obecnie znajdują się w stanie... utajonej wojny z innymi narodami. W tym przypadku nie od kogokolwiek innego, ale od czołowych żydowskich przywódców zależałoby w istocie, jak wielki będzie na świecie poziom wrogości w stosunku do Żydów, od czego zależałoby z kolei, jak szybko uda się Żydów zjednoczyć w obliczu wspólnego wroga, by tę wojnę z narodami można było ostatecznie zwycięsko zakończyć. Tak rozumiany i realizowany pokój światowy byłby już tylko i wyłącznie innym sposobem prowadzenia wojny - wojny ostatecznej o pokój mesjański.

Upatrywany przez naczelnego rabina Wspólnoty Brytyjskiej związek poziomu antysemityzmu na świecie z jakością żydowskiej duchowości oraz ze skutecznością w przywracaniu osób pochodzenia żydowskiego na łono judaizmu, ujawnia się także w „Pytaniach i odpowiedziach na temat Mesjasza!” australijskiego rabina Benziona Mileckiego. Odpowiadając na pytanie: „Jeśli świat staje się lepszym miejscem, dlaczego doświadczamy narastania antysemityzmu?”, rabin Milecki stwierdza: „W moim przekonaniu antysemityzm jest zjawiskiem duchowym, które generalnie nie zaprzecza ulepszaniu świata (tikkun olam – przyp. J.R.). My Żydzi jesteśmy dziwnymi ludźmi i odpowiadamy dużo lepiej na kryzysy niż na cuda. Jak powiedział Rabbi dr. Sacks podczas swej niedawnej wizyty: jest niestety wielu Żydów, którzy nie byliby Żydami, gdyby nie antysemityzm. Powinniśmy stać się bardziej uduchowieni i bardziej żydowscy w odpowiedzi na cuda Wojny w Zatoce, masowy napływ Żydów z Europy Wschodniej, upadek Związku Sowieckiego itp. (…) Istnieje opinia w Talmudzie, która mówi, że zanim Mesjasz nadejdzie, będzie miał miejsce wzrost antysemityzmu, aby sprowadzić Żydów ponownie do judaizmu.”¹²

Po czym poznać, że nadchodzi mesjasz? Oczywiście, po wzroście antysemityzmu. Skądinąd rabin Milecki jest jednym z paru dziesiątków aktywnych reprezentantów ultra-ortodoksyjnego ruchu Chabad-Lubavitch w Australii. Zauważmy przy okazji, iż według statystyki Dershovitza, największym wskaźnikiem dynamiki „rozwoju” cieszą się ekstremistyczne organizacje religijne w rodzaju Chabad-Lubavitch. Są to nurty zajmujące się propagowaniem prawa noachickiego, a zarazem odpowiedzialne za publiczne palenie egzemplarzy Nowego Testamentu, za otwarte napady na wspólnoty i świątynie innych wyznań i religii, nie tylko w stosunku do chrześcijaństwa i innych religii ale także w stosunku do nurtów nieortodoksyjnych w obrębie samego judaizmu. One to właśnie przez uprawianie programowego terroryzmu są jedną z przyczyn wzrostu wrogości i napięć o charakterze narodowym etnicznymi wyznaniowym, głównie w Izraelu i w USA.

Nie lepiej jest, jak się wydaje, również w Europie. Kiedy na przykład świeżo wybrany na premiera Benjamin Netanyahu na spotkaniu z młodzieżą żydowską w Pradze uczynił aluzję do postępów w procesie pokojowym na Bliskim Wschodzie, w który był osobiście zaangażowany, młodzi ludzie w tradycyjnych kipach na głowach, a zatem ostentacyjnie religijni, „z całą gorliwością neofitów” wyrażali swe niezadowolenie z powodu kontynuowania przez rząd Netanyahu pokojowej polityki Icchaka Rabina.¹³ Potwierdza to nasze wcześniejsze obawy, iż nowa tożsamość żydowska formowana na bazie wzmacniania ksenofobii od wewnątrz oraz sztucznie generowanego wroga zewnętrznego nie będzie raczej zainteresowana powiększaniem sumy pokoju w świecie.

Wróćmy do omawianego orędzia rabina Sacksa dotyczącego tikkun olam. Stwierdza on, że “przez transformowanie siebie w naród, my przekształcamy świat”, albowiem „[ż]ydowska historia jest podróżą w kierunku trzech przeznaczeń: przeznaczenia żydowskiej ziemi, przeznaczenia żydowskich dzieci i przeznaczenia przemiany świata”. Toteż trzecią obietnicą Boga daną Abrahamowi i zarazem trzecim wyzwaniem stojącym dopiero przed Żydami jest l’takayn olam b’malchut Sha-d, „doskonalenie świata pod Bożą suwerennością”. Jest to, jak czytamy, „’najprostszy i najbardziej klarowny’ zwrot pochodzący z modlitwy aleinu, a zarazem ostatnie, najtrudniejsze zadanie w żydowskiej historii, (...) poprzez którego wykonanie narody zobaczą, że [to] wy jesteście narodem Boga.”

Jak przedstawia się wymieniony „najprostszy i najbardziej klarowny zwrot” w swym naturalnym kontekście modlitwy aleinu? Sięgnijmy do internetowego opracowania „Tikkun Olam. Perspektywy z żydowskiej liturgii i źródeł biblijnych.” Znajdujemy tam transkrypcję modlitwa aleinu, która w swej zasadniczej części brzmi następująco:

„Niechaj ujrzymy niebawem Twoją potężną chwałę w usunięciu z powierzchni ziemi obrzydliwego bałwochwalstwa a fałszywe bożki zostaną ostatecznie zniszczone dla udoskonalenia świata pod suwerenną władzą Wszechmocnego. Wówczas cała ludzkość będzie wzywać twego Imienia, aby nawrócić do Ciebie niegodziwców całej ziemi. Wszyscy mieszkańcy ziemi będą znać i uznawać twoje Imię, a każde kolano zegnie się, a każdy język będzie przysięgał... i dla chwały twego Imienia będą oddawać cześć i wszyscy oni przyjmą na siebie jarzmo Twego Królestwa, w którym Ty będziesz panował nad nimi wkrótce i wiecznie...” ¹⁴

Nie można uwolnić się od wrażenia, iż osiągnięcie trzeciego przeznaczenia żydowskiego i doskonalenie świata w rozumieniu europejskiej ortodoksji judaistycznej, czyli realizacja tikkun olam, wiedzie prostą drogą poprzez wytępienie i zniesienie z powierzchni ziemi „obrzydliwego bałwochwalstwa” i „zniszczenie fałszywych bożków.”

Warto odnotować, iż „suwerenna władza Wszechmocnego” sama w sobie wyklucza rządy jakiegokolwiek innego prawa bożego nie pochodzącego z Tory i Talmudu. To sprawia, iż pojęcie „suwerenności Boga na ziemi” jest stosowane często jako zastępcze określenie jawnej walki judaizmu z wszelką „idolatrią”. Pojawiło się ono m.in. w 2000 r. w postaci doktryny o „suwerenności Bożej nad wzgórzem świątynnym” w Jerozolimie, kiedy to powstała potrzeba podważenia przez judaizm dotychczasowej muzułmańskiej wyłączności w zarządu nad tym świętym dla muzułmanów miejscem, z równoczesnym prawnym uzasadnieniem żydowskiego roszczenia do Wzgórza.

W dalszym ciągu swego orędzia Jonathan Sacks stwierdza, że w przeszłości, zwłaszcza w okresie Oświecenia, ortodoksja żydowska, sama bardzo zainteresowana „partykularyzmem”, podporządkowała ideę tikkun olam (i związane z nią takie pojęcia jak „światło dla pogan”, „żydowska misja” oraz „etyczny uniwersalizm”) uniwersalizmowi oświeceniowemu. Daje on wyraz swemu ubolewaniu, iż skutkiem tego Żydzi zapłacili za to cenę asymilacji i reformizmu, tak, iż „termin tikkun olam stał się podejrzany.”

Sądząc z powyższego, żydowskie (i nie tylko żydowskie) Oświecenie wraz z Rewolucją Francuską włącznie, byłoby również operacją kabalistyczną typu tikkun olam, w dodatku prowadzoną pod nadzorem judaistycznej ortodoksji. Tak czy inaczej, należy wszakże zauważyć, że dzięki owemu przejściowemu, by nie rzec, koniunkturalnemu oświeceniowemu „uniwersalizmowi”, Żydzi osiągnęli swe wpływy do tego stopnia, aby obecnie niektóre osobistości przywódcze miały śmiałość niemal otwarcie ogłosić prawdziwą tikkun olam, taką naprawę świata, która stawia sobie za cel wytępienie wszystkich innych religii (z wyjątkiem, rzecz jasna, judaizmu).

W ten sposób dochodzimy powoli do końcowej części wypowiedzi Jonathana Sacksa, którą internetowe media żydowskie bezbłędnie określiły jako „158 najbardziej dramatycznych sekund” wystąpienia naczelnego rabina British Commonwealth’u ¹⁵. Brzmi to nieco, jak „10 zdań, które wstrząsnęły światem” i... wrażenie to nie jest nazbyt na wyrost.

„Po raz pierwszy w ciągu dwóch tysięcy lat mamy szansę wprowadzić to wszystko w życie.”

(Przez „to wszystko” należy rozumieć: koncepcję narodu żydowskiego jako „światła dla pogan”, hasło „żydowskiej misji” w stosunku do ludzkości, oraz żądanie powszechnego obowiązywania w świecie etyki żydowskiej – przyp. J.R.) „Nigdy przez dwa tysiące lat nie mieliśmy szansy stworzenia społeczeństwa globalnego, a dziś w diasporze po raz pierwszy jesteśmy częścią głównego nurtu demokracji Zachodu. Jesteśmy w stanie mówić i być słyszani, jesteśmy w stanie nauczać i nie być ignorowani, jesteśmy w stanie uświęcać Imię Boga w życiu publicznym.”

Przyjaciele – kończy wezwaniem swą przemowę do konwencji Unii Ortodoksyjnej zachodniego wybrzeża USA naczelny rabin Wspólnoty brytyjskiej Jonathan Sacks - mamy wielkie rzeczy do zrobienia. Rzeczy, których nigdy przedtem nie mieliśmy okazji dokonać. Mamy szansę kształtować społeczeństwo w Państwie Izrael zbudowane na sprawiedliwości i współczuciu. Mamy szansę być wybitnie autorytatywnym głosem w dyskusji ludzkości na temat moralności. Jeśli to uczynimy, świat będzie lepszym miejscem; jeśli tego dokonamy, będziemy lepszymi Żydami. (...). W tym zeświecczonym wieku możemy być wzorami duchowości, w tym relatywistycznym wieku powinniśmy być w stanie uczyć ponownie posłuszeństwa dla obiektywnych [Bożych nakazów] “Będziesz…” i „Nie będziesz... W wieku, w którym religia tak często przynosi konflikty, powinniśmy być w stanie nauczać ponownie, że Szalom, pokój, jest Imieniem Boga...

Słuchając tych pełnych entuzjazmu i wiary słów rabina Sacksa nie powinniśmy zapominać ani przez chwilę tego, co już wiemy, a mianowicie, że podstawowym celem tikkun olam jest ostateczne „starcie z powierzchni ziemi obrzydliwego bałwochwalstwa”. Nie powinniśmy zarazem przeoczyć faktu, iż kilka zdań wcześniej zostaliśmy przez Sacksa pouczeni, że „jak uczy Majmonides, przez zachowywanie swojego [żydowskiego] życia nauczamy Prawa najbardziej fundamentalnego ze wszystkich praw, które głosi, że wyroki i prawa Tory nie są zemstą przeciwko światu, ale są one współczuciem, łaskawością i pokojem w świecie.”

„Dobroczynność”, „współczucie” i „łaskawość” prawa Talmudu (Ustnej Tory) dla całego nie-żydowskiej części ludzkości napomknięte przez Sacksa nader przypomina orzeczenie wysokiego rabinicznego autorytetu rabina Moshe Feinsteina w sprawie kary śmierci. W 1991 r., udzielając odpowiedzi na zapytanie wystosowane przez wysokiego urzędnika rządu izraelskiego, rabin Feinstein wymienił „specjalne okoliczności”, w których sędziowie mogą ponownie w zgodności z prawem żydowskim wymierzać Żydom karę śmierci za pewne rodzaje przestępstw, w tym za porwanie, cudzołóstwo i idolatrię. Feinstein stwierdza przy tym: „kara [śmierci] nie jest nakładana z powodu nienawiści do przestępcy, ani dla podtrzymania istnienia społeczeństwa. (…) Celem nałożenia kary śmierci za te przestępstwa nie jest położenie końca życiu ludzkiemu, ale tylko pouczenie ludzi o powadze tych przestępstw.” Dodajmy, że jak wynika z tego samego artykułu publikowanego przez Unię Ortodoksyjną, Feinstein orzeka, że w stosunku do Noachitów pojedynczy sędzia może w oparciu o prawo noachickie wymierzyć na postawie świadectwa jednego świadka karę śmierci za szeroki zakres wykroczeń.¹⁶

Ortodoksyjna wersja doskonalenia świata przedstawiona przez rabina Sacksa nie jest jedyną tego typu. Jak już wspominaliśmy, reformistyczny judaizm amerykański wystąpił w 1999 r. z własną wersją tikkun olam. W warstwie werbalnej zdaje się ona przybierać postać swego rodzaju „akcji społecznej” na globalną skalę. Bardziej wyraziste kształty uzyskuje ona w jednostronnej deklaracji żydowskiej na temat chrześcijan i chrześcijaństwa „Dabru emet”¹⁷, pochodzącej również z 1999 r. Warto więc odnieść się do tego dokumentu szerzej zwłaszcza, iż przedstawiany jest on powszechnie, zarówno po stronie żydowskiej i chrześcijańskiej, jako koronny dowód żydowskiej dobrej woli w stosunku do nie-Żydów.

Autorami „Dabru emet” są czterej akademicy amerykańscy żydowskiego pochodzenia: Tikva Frymer-Kensky (University of Chicago), Peter Ochs (University of Virginia), Michael Singer (Universityt of Notre Dame) oraz David Novak (University of Toronto). Ten ostatni specjalizuje się w dialogu z chrześcijaństwem a zarazem jest znawcą i popularyzatorem prawa noachickiego.¹⁸

W wymienionym dokumencie możemy zauważyć tę samą, co u rabina Sacksa, specyficzną dwoistość w pojmowaniu prawa w zależności od tego, czy znajdujemy się w czasach „normalnych” czy „mesjańskich”. Bowiem w szóstym fundamentalnym stwierdzeniu „Dabru emet” stanowi, iż „ani Żydzi ani chrześcijanie nie powinni być przymuszani do afirmowania nauczania religijnego reprezentowanego przez wspólnotę przeciwną” niż ich własna, a także wyraża pragnienie, by żadna ze wspólnot nie egzekwowała władzy politycznej nad przeciwną, z tej racji, iż posiada dokładniejszą interpretację Pisma (zgodną z prawdą ostateczną – przyp. J.R.). Istnieje bowiem, zdaniem autorów deklaracji, ustanowiona przez Stwórcę „nierozstrzygalna po ludzku różnica pomiędzy Żydami i chrześcijanami”, która, jak głosi pierwsze zdanie akapitu, nie będzie ustanowiona (przez żadną z przedmiotowych wspólnot), „aż do chwili, kiedy Bóg zbawi cały świat, jak obiecał w Piśmie.”

Z powyższym można by się ostatecznie zgodzić, gdyby wszystkie religie były wedle określenia rabina Sacksa „deterministyczne”, tzn. poddawały się posłusznie woli Bożej. Jednak według tego samego Sacksa judaizm nie jest religią „deterministyczną”, a raczej stanowi ona zaprzeczenie religijnego i politycznego determinizmu. Czytamy w jednym z komentarzy nt. jego wypowiedzi: „(...) chociaż Bóg być może stworzył świat w stanie doskonałości, ludzkość dozwoliła, że Stworzenie stało się niedoskonałe. A czyim zadaniem jest naprawić świat? Jest to zadaniem istot ludzkich. Sacks pisze: „Bóg naucza, człowiek działa i obaj wspólnie zaczynają zadanie tikkun olam, naprawiania i poprawiania świata.”¹⁹

Naród wybrany, uważający się za „partnera Boga w udoskonalaniu świata”, pozwalający sobie dyskutować z Bogiem, a nawet się przeciw Niemu w jakimś stopniu buntować, naród odrzucający w sposób „rewolucyjny” świat taki jaki jest, naród uznający za swe powołanie aktywnie przyspieszanie nadejście mesjasza - zdolny jest, jak już wiemy, proklamować tikkun olam i dążyć do ustanowienia prawa noachickiego na skalę globalną. W tej sytuacji, zwłaszcza z uwagi na ów skrajny „anty-determinizm” judaizmu, zgodzić się z formułą wyrażoną w 6. stwierdzeniu „Dabru emet”, to wyrazić z góry zgodę na pełne egzekwowanie władzy politycznej judaizmu wobec chrześcijaństwa, jeśli tylko takowa zostałaby narzucona. To oznaczałoby także – poddać się zawczasu dobrowolnie jurysdykcji drakońskiego żydowskiego sądownictwa religijnego.

Potwierdzenie powyższych spostrzeżeń znajdujemy w omówieniu wypowiedzi tegoż Davida Novaka, wygłoszonej w czerwcu 2000 r. na konferencji poświęconej etyce przyszłości. Zdaniem Novaka: „asymetria pomiędzy dwiema tymi tradycjami pokazuje, dlaczego żadna grupa nie chciałaby, aby przeciwna strona miała nadrzędną władzę polityczną – oznaczałoby to jej podrzędny status”. ‘Żadna [strona] nie może tolerować drugiej jako „Izrael”’ ²⁰. Z uwagi na powyższe Novak zaproponował na wspomnianej konferencji, iżby unikać określania chrześcijaństwa i judaizmu jako należących do rodziny „Izraela” a w zamian szukać tego, co łączy obie religie podjąć „wspólne promowanie wartości etycznych podnoszących wartość osobowości ludzkiej w walce z idolatrią świeckości.”

Okazuje się, że dla Novaka, współ-inicjatora i architekta „Dabru emet”, takim pomostem łączącym judaizm i chrześcijaństwo (i nie tylko chrześcijaństwo) jest prawo noachickie: „Novak omawia prawo noachickie jako najbardziej fundamentalne ze wszystkich wspólności pomiędzy judaizmem a jakimkolwiek nie-żydowskim narodem na ziemi. Akceptacja prawa noachickiego jest w rzeczywistości akceptacją prawa naturalnego. Stosuje się ono do całego rodzaju ludzkiego. Żydzi mogą bardzo dobrze widzieć w chrześcijanach te istoty ludzkie spoza narodu Izraela, które zrozumiały te prawdy prawa naturalnego najlepiej.”²¹

Warto zauważyć, że proklamowane przez Novaka prawo noachickiego jako prawo naturalne, tj. prawo obowiązujące wszystkich bez wyjątku oznacza, iż przyznaje on, że doktryna „siedmiu przykazań noachickich” zawarta w Talmudzie i rozwinięta przez Majmonidesa w Mishneh torah jest dla Żydów ortodoksyjnych i nieortodoksyjnych podstawowym standardem - głównym kryterium, według którego dokonują oni oceny, które jednostki bądź wspólnoty mogą, albo nie mogą być uważane za godne żydowskiego szacunku oraz które zasługują, by cieszyć się szczęściem w przyszłym świecie razem z Żydami, a które będą z tego szczęścia wykluczone. W konsekwencji - bez przyjęcia na siebie 66 przykazań judaistycznych wynikających z autoryzowanych przez judaizm „siedmiu przykazań noachickich”, a bez ustanowienia noachickiego opartego na Talmudzie prawodawstwa i sądownictwa ²² żaden nie-Żyd nie będzie mógł cieszyć się szczerym, niezakłamanym szacunkiem religijnego Żyda, ani zasługiwać w jego oczach na udział w przyszłym świecie.

Przypomnijmy, że naruszenie prawa noachickiego, w jakimkolwiek punkcie, nawet nieumyślnie, karane miałoby być śmiercią, natomiast nadzór nad jego przestrzeganiem pełnić miałoby sądownictwo noachickie, a według niektórych przedstawicieli rabinatu – również specjalna „policja Tory” (Shotrim), która zajmowała by się wykrywaniem przestępstw i w przypadku mniejszych wykroczeń - wymierzaniem kar cielesnych bez angażowania w tym celu sądów.²³ Jest to bezpośrednia konsekwencja utrzymywania się w judaizmie drakońskiego majmonideańskiego prawodawstwa zawartego w kodeksie Mishneh torah, opartego na jego doktrynie o nagrodzie i karze, którego to prawodawstwa dodatkową cechą są podwójne kryteria stosowane do Żydów i nie-Żydów.

Staje się więc zwolna jasne, w jakim celu chrześcijaństwo miałoby wyrazić z góry zgodę na pełne egzekwowanie władzy politycznej judaizmu wobec siebie. W tych warunkach „Dabru emet”, dokument mający decydować o stosunkach pomiędzy chrześcijaństwem a judaizmem na przyszłość, akt woli i intencji sprawiający w oczach chrześcijan wrażenie propozycji jakiegoś przyszłego wieczystego przymierza pomiędzy obiema religiami, jest pomimo wzniosłych gestów i uroczystych postanowień zaledwie krokiem taktycznym, propozycją tymczasowego, kilkuletniego być może współdziałania z judaizmem w walce ze światową „idolatrią świeckości.”

„Dabru emet” określa dość precyzyjnie, na czym to tymczasowe pokojowe współistnienie pomiędzy judaizmem a chrześcijaństwem miałoby polegać. Otóż strona przedstawiająca się jako żydowska (a formalnie nie będąca nią z uwagi na brak akceptacji „Dabru emet” ze strony judaizmu ortodoksyjnego), proponuje, iżby chrześcijaństwo nie było utożsamiane z nazizmem. Oferując „nowe”, na pozór korzystniejsze podejście Żydów do chrześcijan, „Dabru emet” wymusza równocześnie nowe koncesje chrześcijańskie na rzecz strony żydowskiej, takie, jak stwierdzenie, że „Żydzi i chrześcijanie akceptują moralne zasady Tory” (czyli zasady Starego Testamentu, a przy okazji także talmudyczne podstawy przymierza noachickiego, z którego wypływa całe noachickie prawodawstwo – przyp. J.R.).

Co więcej, jak głosi omawiana deklaracja, „Żydzi i chrześcijanie uznają jakoby stan „niezbawionego świata” (unredeemed world) wyrażający się w utrzymywaniu się prześladowań, ubóstwa i ludzkiej degradacji i nędzy.”

W tym miejscu musimy zaznaczyć, iż żydowska ortodoksja, m.in. w osobie samego rabina Sacksa, choć w większości nie uznała i nie uznaje „Dabru emet”, chętnie podejmuje ów motyw „niezbawionego świata”. ²⁴ Czyni to tym chętniej, iż pozwala to insynuować, jakoby misja Chrystusa na ziemi była daremna, a w związku z tym samo chrześcijaństwo okazywałoby się niczym innym jak tylko dwutysiącletnią pomyłką niemałej części ludzkości.

Ostatecznie więc, według reformistycznych autorów natchnionych księgą Izajasza (Iz 2; 2-3), „wspólne” zasady etyczne Starego Testamentu oraz „wspólne” oczekiwanie królestwa Bożego mają sprawić, iż „Żydzi i chrześcijanie muszą pracować razem dla sprawiedliwości i pokoju” a połączone ich wysiłki przyniosą spodziewane i wytęsknione królestwo Boże” ²⁵. Chociaż, jak przyznają autorzy deklaracji, „sprawiedliwość i pokój należą ostatecznie do Boga.” (Kiedy to, jak już wiemy, możliwa ma być i w pełni uprawniona przemoc polityczna, sądowniczo-prawna i każda inna w stosunku do strony pokonanej, a więc nie cieszącej się u Boga łaską ostateczną).

Podsumowując zatem zapisane pomiędzy wierszami „Dabru emet” żydowskie postulaty: chrześcijaństwo, które abdykowałoby jako naród wybrany, (już nie jako „nowy Izrael”, tym bardziej, że samo przyznało ex implicite, że misja Chrystusa „nie powiodła się”), miałoby teraz pracować ręka w rękę z judaizmem nad upowszechnieniem prawa noachickiego na całym globie i nad ustanowieniem tą drogą królestwa bożego w starotestamentalnym, ściśle judaistycznym sensie.

Można zaryzykować pogląd, iż pod takim podejściem, jaki zaprezentowany został w tym jedynym bodaj publicznym dokumencie pochodzącym ze „strony” żydowskiej, mogłyby podpisać się w zasadzie wszystkie odłamy, nawet tak super-ortodoksyjny jak Chabad Lubavitch rabina Schneersona. Toteż jeśli ortodoksyjny judaizm generalnie uchylił się od podpisania „Dabru emet”, dokumentu tak dalece wątpliwego z chrześcijańskiego punktu widzenia, to oznacza to tyle, iż uznał on, że istnieją pewne dodatkowe przyczyny, dla których nie leży w jego interesie, aby to czynić. Być może, zdaniem żydowskiej ortodoksji, „Dabru emet”, dokonując wyraźnego rozróżnienia pomiędzy nazizmem hitlerowskim a chrześcijaństwem, stawia chrześcijan w zbyt korzystnym świetle. Utrudniłoby to w przyszłości ostateczne „należyte” osądzenie chrześcijaństwa jako idolatrii a zarazem jako rzekomego źródła hitleryzmu, względnie jego rzekomego bezpośredniego sojusznika. Jak zobaczymy przy okazji omówienia poglądów rabina Shlomo Zevina, podobne oskarżenie nie jest bynajmniej czysto hipotetyczne.

Podsumowując - program tikkun olam formułowany przez reformistyczny judaizm w w duchu „Dabru emet” zbiega się w zadziwiający sposób z celami ortodoksyjnego planu rabina Sacksa budowy „świata pod suwerenną władzą Wszechmocnego”, w duchu modlitwy aleinu, a równocześnie z założeniami chasydzkiego planu rabina Menachema Schneersona, realizowanego przez ponad tysiąc agend Chabad-Lubavitch na świecie oraz przez organizację żydowską o nazwie Root & Branch (ang. Korzeń i Gałąź), korzystająca z internetowych stron żydowskiej Unii Ortodoksyjnej. Kamieniem węgielnym każdej z tych odmiennych nieco wersji tego samego planu kształtowania przyszłości świata okazuje się być prawo noachickie, to prawo, którego naczelnymi zakazami są zakazy idolatrii oraz „bluźnierstwa Imieniu” Bożemu (w rozumieniu judaizmu).

Michael A Hofman II oraz Alan R. Critchley, stawiający sobie za cel m.in. ujawnienie rzeczywistego stanowiska religijnego prawa żydowskiego w stosunku do nie-Żydów (nazywanych przez Żydów goim, czyli poganami) stwierdzają, że „Majmonides uważał w innej części Mishnah Torah, że poganie nie są ludźmi: „Tylko człowiek, nie zaś naczynie może nabyć nieczystość przez przenoszenie. (…) Ciało poganina jednakże nie przenosi nieczystości przez rzucenie swego cienia... poganin nie nabywa cielesnej nieczystości, i jeśli poganin dotyka, przenosi lub rzuca swój cień na ciało, jest on kimś, kto nie dotyka go.”²⁶

„Do czego jest ono [poganin] podobne? Ono jest jak zwierzę, które dotyka ciało lub rzuca nań cień. I to odnosi się nie tylko do nieczystości cielesnej, ale również do każdego innego rodzaju nieczystości: ani poganin ani bydło nie są podatni na jakąkolwiek nieczystość.” (The Code of Maimonides, vol. 10, translated by Herbert Danby, Yale University Press, New Haven, 1954, pp. 8-9).

W konsekwencji: “Żyd, który zabił sprawiedliwego poganina nie jest skazywany w sądzie na śmierć prawa. Jak mówi Wyjścia 21:14, ‘Jeśli człowiek zamierza się przeciwko swemu bliźniemu i zabija człowieka z premedytacją, oderwiesz go nawet od mego ołtarza i skażesz go na śmierć.’ Ale poganin nie jest uważany za człowieka i co więcej, Żyd nie jest skazywany za zabicie niesprawiedliwego poganina.” (Maimonides, Mishneh Torah, Hilchot Rotze'ach 2:11)²⁷

Jak pamiętamy, ultra-ortodoksyjny rabin Menachem Schneerson nauczyciel duchowy Chabad-Lubavitch (jak również autorytet moralny dla Senatu i Kongresu USA oraz czterech ostatnich prezydentów amerykańskich) różnił się w tym punkcie z Majmonidesem, gdyż posługując się metodą kabalistyczną wyprowadzał pochodzenie nie-Żydów z trzech najniższych satanicznych sfer (sefirot). Na podstawie tej doktryny rabin Schneerson mógł już bez przeszkód wydać swe orzeczenie w sprawie zabijania życia nienarodzonego głoszące, iż Żydowi wolno zabić nawet żydowski embrion, nie-Żyd natomiast (jako „pomocniczy” w stosunku do Żydów) winien być skazywany na śmierć niezależnie od pochodzenia embrionu. Na tej samej podstawie Yitzchak Ginsburgh, uczeń i następca Schneersona, głosi teorię boskości żydowskiego DNA i życia żydowskiego mającego jakoby posiadać „nieskończoną wartość” w porównaniu do życia nie-żydowskiego.

Skądinąd staje się dla naszrozumiałe, dlaczego państwo Izrael tak konsekwentnie nie uznaje po dziś dzień 1,2 milionowego ludobójstwa dokonanego przez młodoturków na tureckich ormianach (chrześcijanach) w przeddzień I wojny światowej, a więc na 30 lat przed hitlerowskim planem zagłady Żydów jako ludobójstwa i zbrodni przeciwko ludzkości. Bardziej zrozumiałe jest również, dlaczego Izrael tak uparcie uchyla się od jakiejkolwiek odpowiedzialności, nawet tylko moralnej, za 100-milionowy holocaust ofiar systemu komunistycznego na świecie, twierdząc, że zbrodnie komunistycznych przestępców żydowskich, takich jakie dokonał w Polsce Szlomo Morel, nie są zbrodnią przeciwko ludzkości i uległy już przedawnieniu, w związku z czym prawo izraelskie nie zezwala na ich ekstradycję.

W sytuacji, kiedy nie-Żydzi uznawani są co najwyżej jako rodzaj pod-ludzi, trudno wyobrazić sobie, aby wyznawana przez nich religia cieszyła się judaistycznym szacunkiem i poważaniem. Dodatkową przeszkodę w stosunkach judaizmu z innymi religiami stanowi fakt, że jak pisze w swej książce „Czy Żydowi wolno wierzyć w cokolwiek” Menachem Kellner, profesor żydowskiej myśli religijnej Uniwersytetu w Hajfie: „Cała Tora, o czym Majmonides niestrudzenie przypomina czytelnikom, obraca się wokół bieguna odrzucenia idolatrii.”²⁸

Jak wynika z pracy Kellnera, owo żydowskie „odrzucenie idolatrii” wiąże się ściśle z doktryną Majmonidesa o nagrodzie i karze, na mocy której Majmonides orzekał następnie karę śmierci dla wszelkiego rodzaju „heretyków” i „bałwochwalców.” Zdaniem Kellnera, judaizm bez wiary w nagrodę i karę byłby systemem niespójnym, a więc niekonsekwentnym.

Ponieważ stwierdzenia zawarte e pracy Kellnera rzucają istotne światło w równym stopniu na stosunek judaizmu do innych religii jak i na relacje zachodzące pomiędzy różnymi odłamami judaizmu, warto poświęcić temu więcej uwagi, tym bardziej, iż powodem napisania wspomnianej książki przez Kellnera stały się przypadki publicznego obrzucania się przez rabinów wyzwiskami i grożenia sobie śmiercią. Kellnera zapewnia więc, iż: nie jest „osobiście zainteresowany poddawaniem w wątpliwość mądrości polityki nie domagania się ich [nie-ortodoksyjnych rabinów] śmierci.”²⁹ To wielce znamienne zastrzeżenie Kellnera świadczy dobitnie, iż zagrożenie śmiercią z powodu stwierdzenia idolatrii czy herezji nie jest w judaizmie problemem wydumanym czy też wyłącznie sporem akademickim, ale zagrożeniem w pełni realnym, mimo iż nie koniecznie ze skutkiem natychmiastowym.

Z książki Kellnera wynika niedwuznacznie, iż drakońskie, pochodzące z XII w. przepisy i kryteria Majmonidesa w określaniu odstępstwa od ortodoksyjnych 13 tu dogmatów, również przez niego sformułowanych, zostały w mocy po dziś dzień, aczkolwiek wykonywanie kary w stosunku do odstępców zostało po zburzeniu świątyni jerozolimskiej zawieszone. Tym niemniej właśnie na ich podstawie dzisiejsi rabini ortodoksyjni zwykli rzucać klątwy (herem) łącze się ściśle z zawieszoną wprawdzie, ale jednak karą śmierci. Tymczasem według Kellnera, reprezentanta ortodoksji, takie postępowanie ortodoksji w stosunku do nurtów nie-ortodoksyjnych nie powinno mieć miejsca. W tym kontekście możemy w pełni docenić znaczenie uwagi poczynionej przez Kellnera podczas jednej z internetowych dyskusji na ten temat. Kelner stwierdza m.in.: „Argumentuję [w mojej książce], że dzisiejsza tendencja do etykietowania nie-ortodoksyjnych Żydów jako heretyków lub teologicznych dewiantów jest niefortunną i niekonieczną konsekwencją błędnego stosowania majmonideańskich kategorii myśli [przestępczych]. Świadomie wybrałem [poglądy] [r.] Davida Bleicha i [r.] Jonathana Sacksa, ponieważ są oni tak liberalni w tym przedmiocie ja ty starając się znaleźć we współczesnym głównym nurcie ortodoksji, ale są uwięzieni w swoim „majmonideanizmie.”³⁰

Na szczególna naszą uwagę zasługuje fakt, iż ultra-liberalistycznie nastawiony Kellner opowiada się w swej książce swego rodzaju pan-judaizmem, w szczególności zaś za tym, by złagodzić interpretację przepisów Majmonidesa i by tym samym zakresem dopuszczalnej religijnej tolerancji w judaizmie objąć nawet karaitów, nie uznających Talmudu za świętą księgę; tych samych karaitów, których Majmonides nakazywał z tego właśnie powodu zabijać „gdziekolwiek to możliwe” (bez dobrodziejstwa procesu i po „należytym skarceniu”).³¹

Jeśli o chrześcijaństwo chodzi, nawet tak ultra-liberalistycznie nastawiony Kellner wyklucza zdecydowanie chrześcijaństwo z udziału w „żydowskim dziedzictwie” (co w czasach „mesjańskich” równoznaczne jest z odmową prawa do istnienia). Zgodnie bowiem z Kellnerem: „istnieją granice, do których ktoś może potwierdzać lub zaprzeczać i wciąż pozostawać w obrębie żydowskiej wspólnoty. Zaprzeczanie jedności Boga na przykład lub że Tora jest boskiego pochodzenia w pewnym znaczącym sensie, lub głoszenie, że Mesjasz już nadszedł, są to twierdzenia, które umieszczają takiego kogoś poza historyczną wspólnotą Izraela. Nie chodzi o to, by mówić, że dana osoba jest technicznie heretykiem, lub nie jest: to nie jest temat, o którym tu mowa – ale trzeba mówić, że oni umieścili się poza najszerszymi granicami historycznego żydowskiego konsensusu wspólnotowego.³² Tych Kellner proponuje nadal karać tak, jak rodzice karzą „buntownicze dzieci”, czyli w języku majmonideańskiego kodeksu – osoby wyłamujące się spod władzy judaistycznego rabinatu.³³

Jeśli więc najbardziej liberalni z całej ortodoksji judaistycznej, jak znany nam rabin Jonathan Sacks, uznają za właściwe i w pełni zgodne z prawem judaizmu określać swoich nieortodoksyjnych braci w wierze talmudycznej mianem heretyków, z tym większą pewnością możemy przewidzieć rzeczywisty stosunek judaistycznej ortodoksji [nie mówiąc o ultra-ortodoksji] do chrześcijaństwa. Z tym większą uwagą należy donieść się do opinii grupy specjalistów od prawa żydowskiego o nazwie Mechon-Mamre: „Tora utrzymuje, że sprawiedliwi spośród wszystkich narodów mają miejsce w Przyszłym Świecie. Ale nie wszyscy religijni poganie zasłużą na życie wieczne za sprawą swej religii... I podczas gdy chrześcijanie generalnie akceptują hebrajską Biblię jako pochodzącą od Boga, wielu z nich (tych którzy akceptują tak zwaną boskość Jezusa) są zgodnie z Torą bałwochwalcami, skazywanymi na śmierć i z pewnością nie będą cieszyć się w Przyszłym Świecie.”³⁴

Prawdopodobieństwo zaliczenia chrześcijaństwa do idolatrii potwierdza definicja bałwochwalstwa sformułowana przez rabina Yoela Schwartza, jednego z czołowych propagatorów prawa noachickiego, co najmniej od 1990 r. przewodniczącego komitetu wykonawczego ruchu noachickiego w Jerozolimie. ³⁵ Pisze on: „Judaizm zakazuje ustanawiania nowej religii, jak to zostało wyjaśnione przez Rambama (Majmonidesa) (…): "Nie wolno wam dozwolić im ustanowić nowej religii lub wyprowadzać przykazań ze swej wiedzy...” ³⁶

Z uwagi na to, że istnieje zarazem orzeczenie Majmonidesa w sprawie Noachitów mówiące, że “nie jest nam dozwolone powstrzymywać dzieci Noego, które pragną być wynagrodzone za wypełnianie prawa Tory”, rabin Schwartz wyprowadza wniosek: „ustanowienie nowej religii występuje nie wtedy, kiedy ktoś usiłuje osiągnąć stopień duchowej doskonałości poprzez wypełnianie przykazań, które zostały nałożone na dzieci Izraela”, jak to byłoby w przypadku prawa noachickiego, ale ”jedynie wówczas, kiedy osoba przychodzi i mówi, że Bóg nakazał jej wypełnić takie a takie prawo.”³⁷

Dodajmy, że według Majmonidesa “ktokolwiek dodaje przykazania do istniejących lub odejmuje którekolwiek, lub kto błędnie interpretuje Torę przyjmując, że jej przykazania nie powinny być rozumiane dosłownie, ten jest z pewnością występnym szalbierzem i heretykiem.”³⁸

Wynika stąd, iż Chrystus, Syn Boży, wchodzący w zasadniczy spór z faryzeuszami na temat stosowania Prawa i Ustnej Tory, która zaprzecza nierzadko Pisanej, ze swą proklamacją „nowych” przykazań z równoczesnym łagodzeniem „starych”, w rzeczywistości zaś wskazujący, w jaki sposób powinny być one wypełniane od samego początku, w pełni mieści się w judaistycznej kategorii „założyciela nowej religii”, a tym samym chrześcijaństwo lokowane jest w kategorii idolatrii w sensie judaizmu.

Gretchen A. Shapiro w pracy „Siedem Przykazań Synów Noego. Wprowadzenie” pisze z kolei: „Nie wydaje się jasne, czy niektóre czy wszystkie formy chrześcijaństwa są idolatrią. Majmonides, w Hilchot Avodat Kochavim (rozdz. 9), a także w jego Pismach do Jemenu, wydaje się sądzić, że tak, równocześnie jednak powiada, że chrześcijaństwo ma w Bożym planie do odegrania rolę „przygotowania drogi dla Mesjasza i dla udoskonalenia całego świata.” ³⁹

Warto zauważyć, że stwierdzenie Shapiro zawiera w sobie dwie wypowiedzi: jedna z nich to prawna kwalifikacja chrześcijaństwa jako idolatrii, druga zaś to wypowiedź teologiczno-filozoficzna. Różnica pomiędzy obiema jest taka, iż to pierwsza z wypowiedzi, a nie druga, jest obwiązująca przed sądem rabinicznym. Ponadto wypowiedź filozoficzna nie tylko nie przeczy prawniczej, ale do pewnego stopnia nawet ją wzmacnia, wskazując iż chrześcijaństwo jako etap pośredni, „zło niezbędne” na drodze do królestwa bożego, po wypełnieniu swego dziejowego zadania staje się zbędne a nawet szkodliwe.

Przede wszystkim ze wspomnianą już rozwiniętą przez Mojżesza Majmonidesa doktryną o nagrodzie i karze nie jest do pomyślenia, aby „występni” byli wynagrodzeni na równi ze „sprawiedliwymi”, nie zaś przykładnie ukarani. Sięgnijmy więc ponownie do myśli samego Majmonidesa. Stwierdza on w rozdziale Hilchot melachim swego kodeksu Mishneh torah (w wersji nieocenzurowanej): „[Ostatecznie] wszystkie czyny Jezusa z Nazaretu i Izmaelity [tj. Mahometa], który powstał po nim, służą wytyczeniu drogi dla nadejścia Mesjasza i dla udoskonalenia całego świata, [motywując narody] do służenia razem Bogu, jak napisano [Sofoniasz 3,9] „Uczynię mowę narodów czystą, aby wszyscy wzywali Imienia Boga i służyli mu w jednym celu.”⁴⁰

Powyższą opinię Majmonidesa niemal w niezmienione formie prezentuje inny komentator: „Przy końcu rozdziału 11. Hilchot melachim, w części ominiętej przez cenzorów, [Majmonides] wyjaśnia, że błędne wierzenia nie-Żydów są ‘jedynie w celu utorowania drogi dla Mesjasza (Melech HaMoshiah)’. (...) żeby świat poznał pojęcie zbawiciela, wówczas, gdy mesjasz przyjdzie, poganie dostrzegą, że byli wyprowadzani na manowce i zaczną oddawać cześć jedynemu prawdziwemu Bogu [judaizmu].”

Bliższe informacje na temat oceny chrześcijaństwa przez Majmonidesa w jego „Liście do Żydów w Jemenie” znajdujemy w jednym z cotygodniowych kazaniach rabinicznych Parashat HaShavua, komentujących księgę Liczb 22-25. Dowiadujemy się z nich, że „Koran przerobił J.T (Jedyny Testament) zmieniając Izaaka na Izmaela, jako wybranego przez Boga. (...) Rambam (List do Żydów w Jemenie) dostrzega to podstawowe kłamstwo, zmieniające słowa samego Boga, jako straszną stronę islamu, pomimo jego cudownego braku idolatrii (...), dlatego Rambam chwalił średniowieczny Kościół za zachowanie oryginalnego tekstu hebrajskiego, potępiając zarazem jego ubóstwienie człowieka [Jezusa] i oddawanie czci figurom.”

Według powyższego komentarza zatem chrześcijaństwo to idolatria, islam zaś – to fałszerstwo słowa wypowiedzianego osobiście przez Boga. Widać stąd, że sytuacja prawna chrześcijaństwa we współczesnych interpretacjach halachicznych nader często waha się pomiędzy herezją a idolatrią. Dzieje się tak nie bez powodu, bowiem jak świadczy o tym artykuł „Majmonides o judaizmie i innych religiach” publikowany przez ten sam Instytut Studiów Chrześcijańskich i Żydowskich, który upowszechnia deklarację „Dabru emet”, wszystkie powyżej przytoczone opinie stanowią swego rodzaju dalece eufemistyczne omówienia rzeczywistego stanowiska Majmonidesa, mające zaciemnić faktyczny stan prawny. Tymczasem Majmonides stwierdzał nader jednoznacznie, tak jednoznacznie, że bardziej już nie można, mianowicie: „Wiedz, że ten naród chrześcijański, który głosi mesjanistyczne roszczenie we wszystkich ich różnych sektach, wszyscy oni są bałwochwal-cami. Jest dla nas zabronione mieć z nimi do czynienia podczas wszystkich ich świąt. I wszystkie ograniczenia Tory dotyczące bałwochwalstwa dotyczą ich... Postępujemy z nimi, jak postępowalibyśmy z bałwochwalcami podczas ich świąt.”⁴¹

Przypis oryginalny odsyła w tym miejscu do Commentary on the Misnah: Avodah Zarah 1.3, ed. Y. Kafih (Jerusalem, 1965), 2:225. Patrz także tamże., 1.4, p. 226; MT: Avodah Zarah, 9.4 (pełny tekst w Commentary on the Mishnah, Kafih’s edition, 2:225, n. 10). Avodah Zarah znaczy po hebrajsku “idolatria.”

Skoro już mowa o postępowaniu judaizmu z idolatrią, należy koniecznie dodać, że we wspomnianym już kilkakrotnie rozdziale kodeksu Mishneh torah o pełnym tytule Hilchot melachim u’milchamoteihem ⁴² (hebr. Prawo Królów [Pomazańców] i Ich Wojen), Majmonides zawarł przepisy dotyczące wojen z narodami nie-żydowskimi, nieprzydatne w „normalnych” czasach, niezbędne natomiast w czasach mesjańskiej świętej wojny z tymi narodami. W szczególności Hilchot melachim 8-10 zawiera dokładne instrukcje Majmonidesa dotyczące prawa noachickiego, mające pod karą śmierci obowiązywać wszystkich nie-Żydów bez wyjątku, natomiast Hilchot melachim 11-12 – warunki, jakie winny być spełnione, aby można było uznać z punktu widzenia prawa żydowskiego nadejście mesjasza.

Konsekwencje prawne wynikające ze stwierdzenia idolatrii w czasach mesjańskiego procesu „udoskonalania świata”, są więc dokładnie określone: „Rambam [Majmonides], w Hilchot melachim mówi, że ‘nie-żyd, który czci fałszywego boga podlega [karze śmierci], chyba, że robi to w akceptowany sposób’. ‘Nie-żyd skazywany jest z powodu każdego rodzaju obcej wiary, którą żydowski sąd uzna za zasługującą na karę główną.”⁴³

W rozdziale Malachim 8:9 Majmonides ma też postanawiać, iż „schwytana kobieta, która nie porzuci idolatrii po 12 miesiącach, ma być poddana egzekucji, podobnie jak każdy poganin, który nie akceptuje Siedmiu Praw”. „...kiedy władza Żydów jest silna”⁴⁴

Ponadto, według Majmonidesa nie tylko jednostki podlegają przymusowej konwersji na prawo noachickie, ale także całe społeczności i narody. Naród (nie-żydowski) nie podlegający naszej jurysdykcji (tahaht yadeinu) będzie celem żydowskiej świętej wojny.⁴⁵ Dotyczy to zapewne również całego „narodu chrześcijańskiego.”

XII-wieczne wytyczne Majmonidesa rozwija twórczo XX-wieczny „żydowski lider” Menachem Mendel Schneerson orzekając autorytatywnie, że „Prawa Tory mają być przestrzegane przez wszystkich nie-Żydów. Ci, którzy przestrzegają ich nie przechodzą konwersji, ale raczej stają się przestrzegającymi prawa „Noachitami”. Rambam jednak orzeka, że Izmaelici dnia dzisiejszego muszą być poddani obrzezaniu na ósmy dzień, ponieważ zostali zmieszani z Keturytami, potomkami Abrahama, od których wymagane jest obrzezanie na czas (Mishneh Torah, Hilchot Melachim Milcamoteihem, 10:8).” ⁴⁶ W rezultacie - wszyscy Noachici winni być obrzezani, nie stając się przy tym bynajmniej Żydami.

„Jak objaśnił Lubavitcher Rebbe, "Rola całego narodu żydowskiego i kosmiczny powód dla jego rozproszenia po całym świecie jest związany z procesem 'tziruf,' rafinacji [wykańczania, doprowadzania do doskonałości]. Niemniej w obecnej erze ten proces został zakończony. Zapożyczając określenie od poprzedniego Rebbe, “wypolerowaliśmy już guziki i zakończyliśmy zadanie udoskonalania świata...” W ten sposób osobiste przestrzeganie przykazań przez Żydów doprowadziło wysubtelnienia nie-Żydów do tego stopnia, że mogą oni obecnie przyjąć całe przesłanie Tory i wszystkie odnoszące się do nich przykazania, w pełni porzucając wszystkie inne religijne przekonania i praktyki. (Jak to jest wymagane przez Torę; Hilchot Melachim, Op cit., 10:9).”⁴⁷

Judaistyczne roszczenie objęcia własną jurysdykcją wszystkich pozostałych narodów funkcjonuje w prawie żydowskim nie tylko jako teoria, ale coraz częściej pojawia się w całkiem współczesnym orzecznictwie halachicznym. Odwieczna walka Izraela z idolatrią i z „obcymi bogami” zaczyna przybierać u niektórych rabinów po II wojnie światowej postać rozliczania narodów „bezczynności” narodów m.in. podczas hitlerowskiego programu zagłady. Wspomniany wcześniej Rabin Shlomo Zevin (Leor Hahalacha, Jerozolima 1956, s.150-57) orzekł jeszcze w połowie lat 50. ubiegłego stulecia, że wersety księgi Abdiasza 1:11-13 [nakazują] karać królestwo Edomu za pozostawanie w milczeniu, kiedy Izrael był niszczony.”⁴⁸ Co więcej, pogląd Zevina nie jest to odosobniony, bowiem według względnie niedawnych opracowań z 1990 r. „rabin Yehuda Shaviv (Betzer Eviezer, Ztomet 1990 s. 96-99) zdaje się konkludować, że większość autorytetów zgadza się z orzeczeniem Shlomo Zevina.”⁴⁹

Warto zaznaczyć, iż cała dyskusja nad wspomnianym orzeczeniem rabina Zevina dotyczącym bezczynności „królestwa Edomu” wobec „niszczenia Izraela” pojawia się w komentarzach dotyczących judaistycznego prawodawstwa regulującego kwestie prowadzenia wojny przez „naród wybrany.”

Nieprzypadkowo zresztą, jeśli wziąć pod uwagę literalne przesłanie Abdiasza:

„Czyż nie stanie się w owym dniu - wyrocznia Pana - że wygubię mądrych z Edomu i zrozumienie z góry Ezawa? I porażeni zostaną mocarze twoi, Temanie! Albowiem wycięty zostanie [wszelki] człowiek z góry Ezawa - z powodu zbrodni. Z powodu gwałtu wobec brata twego, Jakuba, okryje cię hańba i wycięty zostaniesz na wieki. W dniu, gdy stanąłeś przeciwko niemu, w dniu, gdy wrogowie w niewolę brali jego wojska, a cudzoziemcy wkraczali w jego bramy i o Jerozolimę los rzucali - także ty byłeś jak jeden z nich.” (Ab 1;8-11)

Pojawiający się w uzasadnieniu orzeczenia rabina Zevina Edom - pokonany, zniszczony i wykorzeniony na wieki - ma dłuższą tradycję, występuje bowiem m.in. w Hilchot melachim Majmonidesa 11;1 również w odwołaniu do księgi Abdiasza (Ab 1;21) „I wkroczą ocaleni na górę Syjon, aby sądzić górę Ezawa. I będzie dla Pana królestwo! ⁵⁰

Kto zalicza się do „królestwa Edomu”? W interpretacji rabinów Chabad-Lubavitch, którzy również powołują się na Abdiasza 1,21, istnieją dwie siły: naprawy (Tikkun) i chaosu (Tohu), ducha i materii, prawa i żądzy, oraz dwa odpowiadające im przeciwstawne obozy Judy i Rzymu. Mają się one zetrzeć ze sobą w ostatecznej walce w dniu, kiedy „ocaleni wstąpią na górę Syjon sądzić górę Ezawa.”⁵¹

Te sam styl manicheistycznego myślenia odnajdujemy w odpowiedzi pewnego rabina (prawdopodobnie o nazwisku M.Hirsch), który na zwróconą przez respondenta uwagę, że Abdiasz (Ab 1;18) nie zapowiada, że „nie będzie żadnej pozostałości po domu Ezawa”, odpowiada, powołując się na Talmud (A.Z. 10b), że: „To odnosi się tylko do tych, którzy postępują jak Ezaw”.⁵²

„OCALENI są wielkimi nauczycielami, którzy będą „sądzić” – chronić Ezawową Cywilizację Zachodnią (oryg. ang. Esavian Western Civilization) od jej największych błędów; będą oni nauczać ich Bożego Objawienia [objawionego] Żydom, ustanawiając Jego suwerenność – I KRÓLESTWO BĘDZIE BOŻE” ⁵³ – objaśnia autorytatywnie rabin.

Dla uzupełnienia obrazu dodajmy, iż Talmud A.Z. 10b to Avodah Zarah (Idolatria) 10b, co wskazuje, że przepis Talmudu, na które powołuje się rabin, dotyczy kwestii bałwochwalstwa. Możemy przeto być niemal pewni, iż największym „błędem”, przed którym „ocaleni” wielcy nauczyciele będą chronić „Ezawową Zachodnią Cywilizację”, będzie wiara w Jezusa Chrystusa.

Istnieje również inna wskazówka, jak aktualnie, zgodnie z najnowszymi trendami w judaizmie należy interpretować określenie „Edom”. 24 października 2001 r. w Jerozolimie miała miejsce IV konferencja nt. prawa noachickiego. Tytuły kolejnych wystąpień rabinicznych koreferentów na tej konferencji pozwalają jednoznacznie zidentyfikować Izrael jako Izaaka, kraje islamskie jako Izmaela, zaś „chrześcijański Zachód” – Ezawa. ⁵⁴

„Czy aktualny konflikt pomiędzy Izmaelem a Ezawem jest Wojną Goga i Magoga? – zastanawiać się miał publicznie w półtora miesiąca po ataku na Manhattan wspominany tu już dwukrotnie przewodniczący światowej egzekutywy noachickiej, rabin Yoel Schwartz. Nie udało się niestety ustalić, jakie były końcowe konkluzje rabina Schwartza, jednak samo umieszczenie krajów islamu oraz chrześcijańskiego Zachodu w kontekście wojen Goga i Magoga posiada określone z gruntu negatywne znaczenie: staje się w rzeczywistości wstępem do rozważań na temat rychłego upadku Izmaela - państw muzułmańskich i Ezawa – państw chrześcijańskiego Zachodu.

Przypomnijmy, że według księgi Ezechiela (Ez 38) Gog z kraju Magog, wielki książę kraju Meszek i Tubal oraz skupieni wokół niego zbrojni Persowie, Kuszyci, Libijczycy, „Gomer i całe jego wojsko”, mieszkańcy Torgamy i całe jego wojsko, oraz inne rozliczne ludy są śmiertelnym przeciwnikiem ludu zebranego spośród wielu narodów pogańskich i sprowadzonego na góry Izraela, wrogiem, przeciwko któremu sam Bóg nakazuje w swoim imieniu prorokować Ezechielowi. „Przy końcu dni” Bóg miałby sprowadzić całą tę pogańską siłę „do kraju mojego po to, by poznały Mnie pogańskie ludy, gdy na twoim przykładzie, Gogu, okażę moją świętość przed ich oczami” (Ez 38;16), a wówczas „w dniu, w którym przybędzie Gog do kraju Izraela - wyrocznia Pana Boga - gniew mój we Mnie zapłonie.” (38;18) „tak okażę się wielkim i świętym, tak ukażę się oczom wielu narodów: wtedy poznają, że Ja jestem Pan" (38;23).

Ten wielce sugestywny obraz ostatecznego upadku odwiecznych wrogów Izraela wypowiedziany ustami samego Boga niejednokrotnie w przeszłości sprawiał, iż pytanie o to, czy nadchodzi czas wojny Goga i Magoga był stawiane było przez różne pokolenia rabinów. Jak świadczy książka Martina Bubera „Gog i Magog. Kronika chasydzka” ⁵⁵, pytanie to zadawali sobie między innymi również rabini Europy przełomu XVIII i XIX w., upatrując w zamęcie wojen napoleońskich, zwłaszcza w napoleońskiej krucjacie przeciwko papieżowi i państwu kościelnemu, „bólów porodowych”, mających zgodnie z kabalistyczną tradycją towarzyszyć „narodzinom” mesjasza. Jak widać –ożywia wyobraźnię rabiniczną również obecnie.

Znawca kabały i gnostycyzmu judaistycznego Gershom Scholem pisał w swoim „Mistycyzmie żydowskim”, iż rokiem odkupienia Izraela i rokiem przełomowym dla tikkun olam miał być według żydowskich kabalistów rok 1492, choć jak wiadomo stał się on rokiem upadku Grenady i wypędzenia Żydów z królestwa Kastylii i Aragonii.

Pomimo katastrofalnego pogorszenia sytuacji życiowej Żydów, przeżyte dopiero co bolesne doświadczenie nie skłoniło ich rabinicznego przywództwa do zarzucenia dążeń do przyspieszenia nadejścia mesjasza, ale wręcz przeciwnie – jeszcze bardziej zmobilizowało do działania. Przypomnijmy, iż zgodnie z tradycją rabiniczną (wydatnie wzmacnianą odpowiednią interpretacją tekstu księgi Ezechiela), zanim nastanie pokój mesjański, będzie miał miejsce na świecie wzrost antysemityzmu. Według tej logiki, im większe „bóle porodowe” towarzyszące „narodzinom mesjasza”, tym pewniejsze jego rychłe nadejście. Z tym tylko, iż „bóle” mesjanistyczne z okresu upadku Grenady zostały sprowokowane m.in. przez pisma ulotne, w których panujący w Hiszpanii katolicyzm określany był jako bałwochwalstwo.

W rezultacie po upadku Grenady propaganda mesjańska wymierzona przeciwko narodom i religiom w krajach zasiedlenia przez Żydów nie tylko nie uległa kompromitacji, ale w paradoksalny sposób znalazła w oczach żydowskich metodę swego dalszego uprawomocnienia. Już na wygnaniu tedy były podskarbi króla portugalskiego Alfonsa V a potem Ferdynanda hiszpańskiego „Izaak Abarbanel skodyfikował mesjańską doktrynę judaizmu” oraz pojawiają się „liczne pisma ulotne i broszki, homilie i inne apokaliptyczna pisma propagandowe, w których reperkusje hiszpańskiego kataklizmu uzyskują najsilniejszy wyraz” i w których dochodzi do głosu „rozpaczliwe nieomal pragnienie podkreślania i zachowania odkupieńczego charakteru tej katastrofy.”⁵⁶

Ponownie więc, jak już wielokrotnie bywało, okazało się, że „im gorzej” dla Żydów, tym dla Żydów „lepiej.” Abrabanel wkrótce „zapowiedział, że brzask doby mesjanicznej nieodzownie zaświtać musi r. 5263 od stworzenia świata (1503), a jej urzeczywistnienie nastąpi w jakie cztery lat-tygodnie (4 razy po 7 lat) potem po upadku Rzymu.”⁵⁷ Okres pierwszych 30 lat XV w. wskazany przez „przepowiednię” Abrabanela obejmuje, zapewne nieprzypadkowo: pierwszy okres reformacji w kościele katolickim, zagrożenie dla całej Europy ze strony tureckiej, wreszcie, usadowienie się w Rosji na przełomie wieków tzw. sekty judaizantów wśród wyższego duchowieństwa prawosławnego (metropolita Aleksis) oraz wśród rodziny carskiej (Elena – matka następcy tronu).⁵⁸

Widać z powyższego, iż niepowodzenia polityki mesjańskiej nie muszą koniecznie dowodzić braku jej związku z wydarzeniami na świecie. Według Scholema, żydowska mistyka kabalistyczno-mesjańska, ograniczająca się początkowo do nielicznych wtajemniczonych, doprowadza najpierw do „emocjonalnej” rewolucji, a następnie do „aktywności całej wspólnoty” – czyli działalności zwróconej przeciwko nie-żydowskiemu otoczeniu pod hasłem „naprawy świata”. Kabała żydowska stanowi środek „przyspieszania kataklizmu światowego, przyspieszanie „końca”, który następuje wskutek jednoczesnego urzeczywistniania tej drogi przez wiele pojedynczych osób”⁵⁹, bez konieczności zawiązywania spisku powszechnego. „To, co przedtem określano delikatnym, wstrzemięźliwym pojęciem tikkun (naprawa, ulepszenie, przywrócenie pierwotnego kształtu), teraz jawi się jako skuteczny oręż zdolny zdruzgotać siły zła, czyli spowodować nadejście odkupienia.”⁶⁰

Opinię tę w znacznej mierze potwierdza Martin Buber w książce „Gog i Magog”, której akcja rozgrywa się na ziemiach polskich w epoce napoleońskiej. Zgodnie z Buberem jedni rabini widzieli upragnionego Goga z krainy Magog, który doprowadzi co rychlej do Armageddonu i czasów mesjańskich w osobie Napoleona, inni zaś w carze rosyjskim Nie mogąc dojść do porozumienia, komu pomagać, a komu przeszkadzać, rabini, „synowie Najwyższego”, widząc, że ich działania bywają wzajemnie sprzeczne, zawarli w końcu przymierze, iż wszyscy oni, niezależnie od swych przekonań, będą „zagęszczać gęstwinę wydarzeń”, oraz czuwać, by się ta gęstwina „nie rozluźniła.” ⁶¹

Dzisiejszy prawdziwy zalew pism apokaliptycznych i kabalistycznych, jaki daje się między innymi obserwować w internecie, staje się bardziej zrozumiały w świetle opinii Gershoma Scholema, który pisał: "mesjanologia w zasadzie będąca dotychczas sprawą apologetów, staje się na jakiś czas kwestią propagandy – aktywnej i agresywnej.” Najważniejszym jednak zajęciem mistyków jest, zdaniem Scholema, praktyczna „apokaliptyka” – „uruchomianie i wzmacnianie wszelkich sił wywołujących i przyspieszających paroksyzm „końca””, wywoływanie „bólów porodowych epoki mesjańskiej, w której historia wypełnia się, albo (...) załamuje się.” ⁶²

Jest więc dość prawdopodobne, że mamy współcześnie do czynienia z podobnym jak na początku XIX w. mesjanistycznym zagęszczaniem „gęstwiny wydarzeń” przez różne nurty i pobudzania przez nich wojen, czyli „bólów porodowych”, zapowiadających erę mesjańską. Zwolennicy realizacji judaistycznego tikkun olam różnią się one między sobą, jak już wcześniej stwierdziliśmy, niewiele więcej, niż sposobem werbalnego uzewnętrzniania swoich ambitnych zamierzeń. Wspólną cechą przeszłych prób naprawiania świata, jak i obecnej, było i jest publiczne nazywanie Kościoła Chrystusowego bałwochwalczym.

Nie wykluczone więc, iż analogicznym co Napoleon Gogiem z krainy Magog, mającym według kabalistów spod znaku prawa noachickiego doprowadzić do kolejnego w historii „Armageddonu”, jest obecnie dla żydowskich mesjanistów George W. Bush, przywódca „Ezawowej Cywilizacji Zachodniej ”. Podjęta przez niego „krucjata” wymierzona głównie w kraje muzułmańskie rodzi niepłonne nadzieje szeregu przedstawicieli judaizmu, z rabinem Schwartzem i Jonathanem Sacksem włącznie, iż doprowadzi to do ostatecznej rozprawy z islamem, i nie tylko z islamem. Aby przekonać się o tym, wystarczy choćby zapoznać się z wystąpieniem rabina Jonathana Sacksa na światowym forum Komisji ds. Globalizacji mającym miejsce w londyńskiej School of Business zatytułowane “Rozbrojenie religii światowych” z dnia 4 grudnia 2001 r.⁶³ Zauważmy - w niespełna trzy miesiące po 11 września 2001 r.

Rabin Sacks zaczął swe wystąpienie znanym nam już motywem religijnej tożsamości. „Religie (…) formują grupową tożsamość. To jest dokładnie to, co stanowi o ich dzisiejszej potędze. Polityka dwudziestego wieku była polityką ideologii. Polityka dwudziestego pierwszego wieku jest polityką tożsamości. Sam proces tworzenia „Nas” obejmuje tworzenie „Ich” – narodu innego niż my, narodu „spoza nas”, niewiernego, niezbawionego, znajdującego się poza kręgiem zbawienia. Oto dlaczego w samym procesie tworzenia wspólnoty w jej granicach, religie mogą tworzyć konflikty ponad tymi granicami. Oto dlaczego mogą one uzdrawiać lub ranić, naprawiać lub niszczyć.”

Znając bliżej doktrynę rabina Sacksa z jego orędzia „Tikkun olam”, wiemy już, że według niego są takie religie, mówiąc po prostu - „idolatrie”, które mogą tylko ranić i niszczyć, jest jednak również taka religia, która może wyłącznie uzdrawiać i naprawiać świat w drodze tikkun olam. Nie wiemy tylko jeszcze, co rabin Sacks proponuje zrobić, aby „rozbroić światowe religie”, neutralizując wpisane w nie „destrukcyjne” właściwości...

„Co pozwala religii wyjść poza ten [destrukcyjny] scenariusz? Jedynie głęboki wewnętrzny kryzys” – odpowiada rabin Sacks, podając dwa „klasyczne” jego przykłady. Pierwszy z nich to podbój Jerozolimy przez Rzymian i zniszczenie drugiej świątyni jerozolimskiej, co pozbawiło judaizm ziemi suwerenności oraz władzy i zmusiło, by „stał się religią pokoju”, za jaką wciąż jest podawany (oryg. - as it is still called on to be).

Drugi podany przez rabina Sacksa przykład „głębokiego kryzysu wewnętrznego” miał miejsce w szesnastowiecznym chrześcijaństwie, który wyniknął, zdaniem Sacksa, „z wojen religijnych, które pokiereszowały oblicze Europy po reformacji” i który doprowadził do znalezienia „podstawy wiedzy niezależnej do Kościoła”, do Oświecenia, do rozwinięcia metod rządzenia i sprawowania władzy niezależnej od Kościoła i wreszcie do rozwoju świeckiego państwa narodowego.”

Co więc, zdaniem Sacksa, wynika z powyższych przykładów? Wynika jego zdaniem to, iż w obu wypadkach „dzieje się coś zewnętrznego względem danej religii, co oddziela religię od władzy”. Jest to, jak twierdzi Sacks, „decydujący moment w życiu wszystkich religii, kiedy wydarzenia zmuszają je do uznania, że prawda nie może być narzucona siłą. Może być ustanowiona tylko przez żywy przykład. Z wewnętrznego kryzysu pojawia się nowy ład, który pozostawia przestrzeń dla autonomicznych obszarów politycznych, i kiedy to dokonuje się, wówczas religia jest rozbrojona” – twierdzi rabin Sacks.

Biorąc pod uwagę, iż zarówno okres bezpośrednio poprzedzający reformację jak i Oświecenie związane były z żydowskim tikkun olam, co sam Sacks w tym drugim przypadku przyznał, owo „coś zewnętrznego” jawi się jako judaistyczna aktywna ingerencja w przełomowe dla całej Europy momenty, czynne angażowanie się w rewolucje, zbrojne konflikty i wojny, w „rozbrajanie” europejskiego chrześcijaństwa.

Bliższy związek pomiędzy tikkun olam a wojnami i rewolucjami wyłania się z artykułu rabina Arthura Waskowa „Miecz i pług jako narzędzia tikkun olam.” ⁶⁴ Do listy kolejnych napraw świata należałoby zatem dodać również przynajmniej nie wspomnianą słowem przez Sacksa rewolucję komunistyczną 1918 w roku w Rosji, oraz lewacko-anarchistyczną rewoltę 1968r.,⁶⁵ jak wiadomo bezpośrednio odpowiedzialną za współczesny, nie islamski bynajmniej, wkład do rozwoju doktryny i praktyki stosowania terroru opartych o zasadę: cel uświęca środki.

Tezy Sacksa o narodzie żydowskim jako wyłącznej, pogrążonej jedynie w modlitwie ofierze prześladowań, nie biorącej udziału w wydarzeniach ani nie współodpowiedzialnej za przelew krwi, a zwłaszcza o judaizmie jako wyłącznie „pokojowej” jakoby od dwóch tysięcy lat religii, okazują się oparte na dość wątpliwych podstawach.

Powstaje ponadto pytanie: o jaki „nowy ład” i jakie „inne autonomiczne obszary polityczne” wspominane przez Sacksa może chodzić w przypadku nowego tikkun olam, ogłoszonego przez niego osobiście przed pięciu laty? Aby znaleźć odpowiedź na to pytanie należy sięgnąć do wywiadu rabina Sacksa „Żydowska tożsamość – koncepcja narodu wybranego” z 8 maja 2001 r. Rabin Sacks powiedział wówczas w kontekście wojen Jozuego po wejściu do ziemi obiecanej i narzucania przymusem judaizmu innym narodom: „Według Majmonidesa narodowi żydowskiemu nie jest dozwolone prowadzić wojny z nikim, nawet z siedmioma narodami. Co musimy najpierw zrobić, to zaoferować pokój. Dopiero jeśli pokój zostaje odrzucony, jesteśmy uprawnieni prowadzić wojnę.”⁶⁶

Dodać należy, że w tym miejscu Sacks zdaje się wyrażać aprobatę dla metody zaprowadzania pokoju jaką zastosował Jozue jako słuszną w odniesieniu do obecnej sytuacji na Bliskim Wschodzie i na świecie. „Kiedy pierwszy raz czytałem to u Rambama [o wojnach Jozuego] wiele lat temu, myślałem, że to jest szalone. Jednak niestety, wydarzenia ostatnich ośmiu czy dziewięciu miesięcy pokazały, że to nie jest szalone.”

W konkluzji rabin Sacks stwierdził: „Narody odbierają to jako strasznie niemiłe zawierać z nami pokój, ponieważ jesteśmy inni. Ponieważ my nie przynależymy. Nie przynależymy do chrześcijańskiej Europy a teraz nie przynależymy do islamskiego Bliskiego Wschodu. I muszę powiedzieć – myślę, że powiedziałem to w Dniu Holocaustu – kraj, region, w których nie ma przestrzeni dla [naszej] inności, nie ma też w nim miejsca dla ludzkości.”

Zawarty powyżej „imperatyw kategoryczny” polegający na uzależnieniu prawa do miejsca wśród ludzkości od uczynienia przestrzeni narodowi „innemu od innych”, narodowi, któremu „nie wolno prowadzić wojny” a jedynie prowadzić... pokój, należy odnieść do planu Sacksa rozbrojenia wszystkich religii światowych.

Zauważmy w tym celu trzy rzeczy na raz. Po pierwsze – zdaniem Sacksa religia jest „rozbrojona” wtedy, kiedy przydarza jej się katastrofa na skalę dziejową, kataklizm wstrząsający samymi jej posadami, jak w przypadku chrześcijaństwa reformacja, która między innymi dokonując woluntarystycznego nawrotu do Starego Testamentu, otwarła cały łańcuch wojen religijnych w XVI i XVII w. W przypadku judaizmu wymieniona przez Sacksa katastrofa była jeszcze dotkliwsza. Jak bowiem pisze jeden z przedstawicieli tej religii o zburzeniu świątyni jerozolimskiej w 70 r. n.e. przez Rzymian „jednym strasznym kłębem dymu Rzymianie zniszczyli cały żydowski proces oddawania czci: nie ma Świątyni, nie ma oddawania czci, nie ma możliwości komunikowania się z Bogiem. Nie ma możliwości osiągnięcia Bożego wybaczenia. Nie ma możliwości udziału z Bogiem.”

Tego rodzaju kataklizmy miałyby zatem, zdaniem rabina Sacksa, torować obecnie drogę do „rozbrojenia” światowych religii.

Po wtóre - zauważmy, że owo „rozbrojenie religii światowych” nastąpić miałoby w wyniku swego rodzaju powszechnego, globalnie kontrolowanego coraz większego rozdziału „kościoła” (Cerkwi, Meczetu itd.) od państwa. A zatem również tego wszystkiego, co się z tym rozdziałem wiąże: marginalizacja wpływu religii na życie narodów i państw ich naturalnego oddziaływania, postępujące zeświecczenie, sprowadzenie spraw religii wyłącznie do sfery prywatności, utrata tożsamości religijnej i narodowej, ateizm, relatywizm i indyferentyzm – wszystkie te zjawiska, które sam judaizm na swoim własnym obszarze określa jako śmiertelne zagrożenia dla własnej tożsamości i swego istnienia. Co więcej - zjawiska, którym judaizm, jak się zdaje, zamierza zaradzić przy pomocy uformowania „nowej” tożsamości i nowej jedności żydowskiej wymagającej mniej czy bardziej otwartej wojny z wrogiem zewnętrznym.

Po trzecie wreszcie – o czym się nagminnie zapomina – w judaizmie, w jak żadnej z istniejących religii, warstwa kapłańsko-duchowna tj. rabinat jest zarazem warstwą polityczną, przywódczą, samym ucieleśnieniem syntezy władzy religijnej z władzą polityczno państwową. Talmud, jak głosi sam rabin Sacks, jest fundamentalnym aktem politycznym konstytuującym naród żydowski, prawo talmudyczne zaś „płomieniem”, zaś rabini - strażnikami tego „płomienia.”

Wniosek wypływający z powyższych spostrzeżeń jest w zasadzie tylko jeden: wszystkie religie światowe mają w imię pokoju światowego i w myśl doprowadzonych do absurdu multi-kulturalistycznych dogmatów (popieranych przez judaizm) rozbroić się, wyzbyć się swych dotychczasowych funkcji i należnych praw i przywilejów, zrezygnować z troski o swoją tożsamość, wycofać się z przestrzeni społecznej i publicznej, de facto abdykować. Mają one zarazem uczynić czynić miejsce dla bliżej nieokreślonych „autonomicznych obszarów politycznych” - w tym zwłaszcza miejsce dla narodu żydowskiego nie zamierzającego być już dłużej „takim samym jak inne” narodu oraz dla jego religii i jego prawa religijnego nie zamierzających być „taką samą jak inne” religie czy inne prawa religijne.

Wszystkie tedy religie światowe mają według planu rabina Sacksa „rozbroić się”; wszystkie z wyjątkiem judaizmu. Jedynie bowiem judaizm, jako religia i jako prawo „wybrane” jakoby przez Boga, judaizm odrzucający programowo zasady multi-kulturalizmu w stosunku do samego siebie które zaleca innym religiom, ma pozostać religią uzbrojoną. I to uzbrojoną potrójnie: po pierwsze – religią uzbrojoną w uprawnienia władzy państwowo-narodowej, po drugie - uzbrojoną w niemały potencjał ponad-narodowy działający pod osłoną całej potęgi administracji Stanów Zjednoczonych, po trzecie wreszcie – uzbrojoną w „nową”, na wskroś wojowniczą, mesjanistyczną tożsamość żydowską. Jak pamiętamy właśnie ostatnia z wymienionych jest dokładnie tym, co według rabina Sacksa ma stanowić o jutrzejszej potędze judaizmu.

Nie trzeba chyba dodawać, iż w przypadku powodzenia w realizacji najnowszego programu tikkun olam, judaizm, uchodząc wciąż za „religię pokoju”, „jak się ją nadal nazywa”, może doprowadzić do wojny powszechnej, lub okresu ogólnej globalnej destabilizacji, i korzystając z chaosu, w błyskawicznym tempie przepoczwarzyć się w nieporównywalną z niczym realną potęgę o charakterze absolutnym i totalnym. Nic bodaj, spośród istniejących oficjalnych dokumentów i wypowiedzi nie obnaża rzeczywistych celów i zamierzeń judaizmu bardziej, jak właśnie orędzie naczelnego rabina British Commonwealth’u Jonathana Sacksa w sprawie rozbrojenia religii światowych.

Można by w tym miejscu zakończyć naszą analizę pojęcia tikkun olam, byłaby ona jednakże niepełna bez wyjaśnienia głoszonej przez Sacksa w wielu miejscach swego rodzaju teologii różnicy, owego „zróżnicowania” religii, „dystynkcji”, „godności różnicy”, które, według Sacksa, mają być niezbędnym warunkiem pokoju i koegzystencji pomiędzy narodami i uniknięcia tym samym globalnego załamania w wyniku „zderzenia cywilizacji”.

Wielokrotnie zresztą rabin Sacks prezentował swego rodzaju „ekologiczne” podejście do innych wyznań, głosząc np., że każda religia jest potrzebna i wymaga ochrony, podobnie jak różne gatunki fauny i flory w przyrodzie, gdyż jego zdaniem każda z nich mówi o Bogu coś, czego nie mówi żadna inna. „Każda próba nałożenia na świat jednej wiary, jednej prawdy, jednej kultury czy cywilizacji jest zamachem – lub zaprzeczeniem – zróżnicowania: tego zróżnicowania, które Bóg uczynił i które kocha.”⁶⁷ - głosił w listopadzie 2001 r. rabin Sacks.

Ten sam rabin Sacks zdawał sobie nie od dzisiaj sprawę z pełnego wymiaru konsekwencji popieranej przez siebie multikulturalnej doktryny, gdyż jeszcze w 1998 r. stwierdzał dość jeszcze wtedy szczerze w swoim sarkazmie: „Jak jeszcze, w multikulturalnym społeczeństwie moglibyśmy promować tolerancję niż przez nauczanie dzieci czegoś nieco o każdej religijnej grupie, z którą przyszłoby im wejść w kontakt a więc: niewielkie dotknięcie chrześcijaństwa, odrobina judaizmu, plasterek islamu, i tak dalej, przez cały ten owocowy koktail wiar świata. Ale całość, która wyłoni się z tego, będzie mniej niż suma wszystkich jej części. Ponieważ pomija ona najbardziej podstawowy element ze wszystkich: sam fakt, że dla każdego z nas jest zwykle tylko jedna wiara, która rezonuje osobistym znaczeniem, wiara naszej wspólnoty, naszej kultury, naszej rodziny, naszej przeszłości. Możliwe, że starając się nauczyć wszystkich wiar, nie osiągniemy w nauczaniu niczego.”⁶⁸

Szczególną cechą u Sacksa jest to również, że owo „zróżnicowanie” religijne i etniczne, zamiast „różnienia się pięknie” i poszukiwania tego, co łączy, w dziwny sposób zaczyna przybierać postać preferowania tego, co dzieli. Spostrzegamy bowiem, iż znaczną część „teologii różnicy” rabina Sacksa zajmuje znane nam już przeciwstawianie Izraela Izmaelowi, Jakuba Ezawowi, Kaina Ablowi, Mojżesza Aaronowi itd. itp. Zauważamy ponadto, iż w Starym Testamencie w pięciu miejscach mowa jest o różnicy w sensie separacji rzeczy podobnych tylko zewnętrznie, ale w istocie nie dających się połączyć a nawet porównać, a zatem: w sensie oddzielenia tego, co święte, od tego co nie-święte, co czyste od tego co nie czyste, wreszcie – o różnicy jaką Bóg uczynił pomiędzy Egiptem a Izraelem.

Wszystko zdaje się wskazywać, iż całe to rabina Sacksa zróżnicowanie, „dywersyfikacja”, „godność różnicy” służą ustanowieniu jednej zasadniczej różnicy: różnicy pomiędzy „świętym”, mającym osiągnąć jakoby ostateczne zbawienie narodem wybranym, a pozostałą „niewybraną”, „nieświętą”, „niezbawioną” częścią ludzkości.

Potwierdzenie tej obawy znajdujemy w wykładzie „Koncepcja narodu wybranego: „W starożytnym świecie władza i i przywileje dostawały się pierworodnemu. Oto dlaczego Bóg wybiera młodszego a nie starszego, Kaina zamiast Abla (oryg. ang. Cain instead of Abel – Kain był synem pierworodnym i to Kaina a nie Abla ofiarę Bóg odrzucił – przyp. J.R.), Izaaka zamiast Izmaela, Jakuba zamiast Ezawa, Mojżesza zamiast Aarona, Dawida zamiast wszystkich jego braci. W dawnym świecie władza dostawała się silnym i licznym. Naród żydowski zawsze był małym narodem. Byliście najmniejszym z narodów. Świat wybiera silnych (...) Bóg wybiera tych, których świat odrzuca. Oto dlaczego wybrał nas.” ⁶⁹

Istotnie, różnica jest tak ogromna, tak radykalna, iż o nadziei na jakąkolwiek równoprawność między narodami mowy być nie może. Należy zauważyć, iż właśnie od uznania przez „świat”: narody „Ezawa” i „Izmaela”, owej zasadniczej różnicy dzielącej go od narodu „Jakuba i Izaaka” miałoby obecnie zależeć, czy ludzkość uniknie grożącego jej globalnego starcia cywilizacyjnego, czy też nie.

Powoli staje się zrozumiałe, dlaczego Karta Narodów Zjednoczonych, tak entuzjastycznie sygnowana po II wojnie światowej pod hasłem „nigdy więcej wojny”, znajduje się w tak wielkim nieposzanowaniu, dlaczego kolejne rezolucje Zgromadzenia Ogólnego NZ nie są respektowane, dlaczego można jednostronnie bojkotować konferencję międzynarodową przeciwko rasizmowi, dlaczego obserwatorzy i inspektorzy ONZ są wysyłani wszędzie, ale nie mają wstępu na terytorium Izraela, dlaczego USA same odrzucają zasadę równości wobec prawa międzynarodowego i nakłaniają do tego inne państwa gdy chodzi o stosowanie konwencji w sprawie stosowania tortur, dlaczego wycofują swój podpis pod powołaniem Trybunału Międzynarodowego ds. ludobójstwa, dlaczego w praktyce zaczynają obowiązywać podwójne kryteria: jedne dla „nas”, inne dla „nich”.

Można wskazać dość dokładnie moment, od którego wszystko zaczęło ulegać zmianie w niebezpiecznym dla świata kierunku. Dzieje się tak od czasu pamiętnej „prewencyjnej” rzekomo a w istocie zaborczej wojny Izraela przeciwko sąsiednim krajom arabskim w 1967 r. Przez 35 lat Zachód reprezentowany przez USA i jej niektórych sojuszników, jak Wielka Brytania, akceptując izraelskie rezultaty tej wojny i przymykając oczy na ewidentne zbrodnie przeciwko narodowi palestyńskiemu, dawał do zrozumienia wszystkim, zwłaszcza krajom Trzeciego Świata, co w istocie warte są dla niego głoszone przezeń oficjalnie wartości, ideały i zasady. Dzisiaj ten sam Zachód wyraża zdumienie, kiedy te zasady zostaną przez kogoś odrzucone i wówczas pod pozorem ich obrony i upowszechniania na świecie wyrusza na ogólnoświatową „krucjatę” przeciwko rzekomym „siłom zła”. W dodatku czyni tak przyjmując jako podstawy swej doktryny wojennej zasadę „siły ponad prawem” oraz talmudyczną z istoty doktrynę wojny „prewencyjnej”, na podstawie zaledwie domniemania zagrożenia atakiem. Mówi w ten sposób obecnie bardziej, niż kiedykolwiek i ktokolwiek przedtem: „nigdy więcej pokoju” w świecie, „nigdy więcej powrotu do zasad i wartości jakie obowiązywały w nim przez dwa tysiące lat.”

Czy można się dłużej temu biernie przypatrywać? Nie ulega najmniejszej wątpliwości, iż dostrzeżone tu zagrożenia i wyzwania są poważne, przeto poważna winna być również nasza chrześcijańska, katolicka odpowiedź na te wyzwania. Poważna, to znaczy przede wszystkim: znacząca i pełna merytorycznie, zarówno pod względem teologicznym, filozoficznym, politycznym i społecznym. Jest ona niezbędna nie tylko dlatego, aby można było uniknąć możliwych okrucieństw i zbrodni; nie tylko dlatego, by uniknąć również polskiego w nich udziału i polskiej za nie odpowiedzialności. Potrzebna jest ona również po to, aby zapobiec w przyszłości najgorszej z wszelkich możliwych odpowiedzi – odruchowej, niekontrolowalnej odpowiedzi lękiem na strach, niesprawiedliwością na niesprawiedliwość, nienawiścią na prowokację nienawiści.

 1 Jerzy Rachowski, Fundamentalizm żydowski: Chabad-Lubavitch. Zgrożenia dla chrześcijaństwa. Cz. I, Maj 2002. Na prawach rękopisu.

2 Something To Think About with Rabbi Benjamin Hecht, March 1991, http://www.nishma.org/topics/ethics/update_91-03.html

3 New Reform Principles Voted in Pittsburgh, http://www.shamash.org/listarchives/mail.liberal-judaism/digests/Volume8/v8n130.archive

4 Isi Leibler, Is the Dream Ending? Post-Zionism and its Discontents - A Threat to the Jewish Future. A Response to Dr. Yossi Beilin., Institute of the World Jewish Congress, Jerusalem 2000. (2-nd edition)

5 David Shatz, Tikkun Olam, Aaronson: Northvale, 1997.

6 Jonathan Sacks, Tikkun Olam: Orthodoxy’s Responsibility To Perfect G-D’s World, http://www.ou.org/public/publib/tikkun.htm

7 Jonathan Sacks, Excerpt from the inaugural lecture of the Lubavitcher Rebbe Memorial Lectures, Wellsprings Magazine, 1994, http://www.therebbe.org/life/tributes/1.html

8 Alan Dershowitz, The Vanishing America Jew; In Search of Jewish Identity for the Next Century, Little, Brown 1997.

9 Jonathan Sacks, Love, Hate, and Jewish Identity, 1997,http://www.firstthings.com/ftissues/ ft9711/articles/sacks.htm

10 Jonathan Sacks, An Appreciation of rabbi Adin Steinsaltz, http://www.steinsaltz.com/ravsacks.htm

11 Kehillah Conference "Stunning Success…Overwhelming Response…Lasting Impact", 4th November 2001, http://www.unitedsynagogue.org.uk/news/press.html

12 Rabbi Benzion Milecki, Questions & Answers on Moshiach!, USA, UK, Australia, Argentine 1992

13 Peter Krasztev, Confronting Jewishness, Central Europe Review, Vol 1, No 8, 16 August 1999, http://www.ce-review.org/99/8/krasztev8.html

14 Tikkun Olam. Perspectives from Jewish Liturgy and Biblical Sources, http://www.simchattorah.org/papers/tikkun_olam.html

15 http://www.ou.org/west/convention58/audioday3.htm

16 Asher Meir Rabbi, Meaning in Mitzvot. Universal Principles Of Justice, http://www.ou.org/torah/tt/5762/vayishlach62/specialfeatures_mitzvot.htm

17 Dabru Emet, A Jewish Statement on Christians and Christianity, The Institute for Christian & Jewish Studies, http://www.icjs/what/njsp/dabruemet.html

18 David Novak, The Image of the Non-Jew in Judaism: An Historical and Constructive Study of the Noahide Laws (New York and Toronto, 1983).

19 Jonathan Sacks Rabbi, A Letter in the Scroll: Understanding Our Jewish Identity and Exploring the Legacy of the World's Oldest Religion, http://www.socialaction.com/01-2001/letter_in_the_scroll.phtml

20 Setting the Agenda for the Future conference, Boston College June 18-19, 2000, http://www.bc.edu/bc_org/research/cjl/conferences/ethics2000.html

21 Tamże.

22 Michael J. Broyde Rabbi, The Obligation of Jews to Seek Observance of Noachide Laws

by Gentiles: A Theoretical Review, http://www.jlaw.com/Articles/noach2.html

23 Ariel Bar Tzadok- Rabbi, Parashat Shoftim: Torah Law Enforcement, 2000

24 Por. Jonathan Sacks, A Letter in the Scroll, Chapter Eight: The Chosen People, http://www.jewsweek.com/aande/024.htm

25 Z obowiązku należy odnotować, iż Stolica Apostolska podejmuje obecnie tematykę wartości etycznej Starego Testamentu oraz motyw współpracy Żydów i chrześcijan, patrz także: http://jcrelations.net./res/reports02.htm

26 Michael A. Hoffman II, Alan R. Critchley The Truth About The Talmud: A Documented Exposé of Jewish Supremacist Hate Literature, http://www.hoffman-info.com/talmudtruth.html

27 Tamże.

28 Menachem Kellner, Must a Jew Believe Anything, The Littman Library of jewish Civilization, London. Portland, Oregon 1999. s. 30.

29 Kellner, s. 83.

30 Menachem Kellner, http://shamash.org/listarchives/mail-jewish/volume23/v23n90

31 Kellner, s. 116-117

32 Kellner, s. 125-126.

33 Tamże.

34 Israeli Mechon-Mamre website, June 26, 2000; 12 Hayyim Vital St., Jerusalem, http://www.mechon-mamre.org/jewfaq/gentiles.htm (Uwaga: wg autorów artykuł zostal zmieniony w jakiś czas po opublikowaniu, lecz został przez nich archiwizowany – J.R.)

35 James D. Tabor, B'nai No'ach:The Reappearance of the God-fearers in our Time,

http:// www.vendyljones.org.il/noahide/tabor.htm

36 Yoel Schwartz rabbi, Noahide Commandments, http://www.geocities.com/Athens/Oracle/2120/Noahide_CommandmentsRavYoelSchwartz.htm

37 Tamże.

38 The Laws Concerning Mashiach Chapters 11 & 12 of Hilchos Melachim from the Mishneh Torah of the Rambam, http://www.chabad.org/moshiach/rmbm1112.htm

39 Gretchen A. Shapiro, The Sheva Mitzvot B'nai Noach: An Introduction, http://www.rb.org.il/noahide/directory/essays4.htm

40 The Laws Concerning Mashiach, Chapters 11 & 12 of Hilchos Melachim from the Mishneh Torah of the Rambam, http://www.chabad.org/moshiach/rmbm1112.htm

41 Maimonides on Judaism and Other Religions. The Samuel H. Goldenson Lecture, February 23, 1997

Hebrew Union College-Jewish Institute of Religion, Cincinnati, Ohio, publ. The Institute for Christian & Jewish Studies, http://www.icjs.org/what/njsp/maimonides.html

42 Rabbi Moshe ben Maimon, "Hilchot Melachim U'Milchamoteihem," Mishneh Torah, Rabbi Eliyahu Touger, translation and commentary, Moznaim Publishing Corperation, New York 1987, s. 176-178.

43 Tamże.

44 Chanuka Torah, http://www.israelvisit.com/top/chanuka.shtml

45 Patrz. Hilchot Melachim 8:9-10; 10:11. Patrz także. Gerald J. Blidstein, "Holy War in Maimonidean Law," in Perspectives on Maimonides [Oxford, England: Oxford Univ. Press, 1991]. (Przypis za: U.S. Government Lays Groundwork for Talmudic Courts, http://www.stormfront.org/jewish/talmud.html)

46 Sichos in English, Shabbos Parshas Vayeishev, 5752, vol. 51, p. 17. Za: Jewish Leader Orders Gentiles to Undergo Circumcisions, Parshas Mikeitz, http://www.noahide.com/torahlessons/purim.htm

47 Tamże.

48 Jewish Law, Examining Halacha, Jewish Issues and Secular Law, Footnotes,

http://www.jlaw.com/Articles/war_notes.html

49 Tamże, patrz także r. Yitzchak Schmelks, Bet Yitzchak, Yoreh De`ah II, 162 oraz nowelizacja r. Chaim Soloveitchik nt. Maimonides, Rotzach 1:9.

50 The Laws Concerning Mashiach, Chapters 11 & 12 of Hilchos Melachim from the Mishneh Torah of the Rambam, http://www.chabad.org/moshiach/rmbm1112.htm

51 http://www.chabadcenters.com/scripts/tgij/paper/Articlecm.asp?ArticleID=2667

52 The Jerusalem Jewish Voice The Weekly Torah Reading -- A First Glance Vayishlach -- A tale of two brothers Genesis 32:4-36:43, http://israelvisit.co.il/top/vayishlach.htm

53 Tamże.

54 4th Root & Branch Association Jerusalem Conference on the Noahide Covenant and Laws, October 24, 2001, http://www.ou.org/torah/tt/5762/noach62/sched.htm: “•The Coming Reconciliation of Ishmael (the Muslim Middle East) and Israel by Rabbi Dr. Yehuda Bohrer, Yeshivat Bet El , "And Isaac and Ishmael his sons buried him (together) in the cave of Machpelah". (…) •The Coming Reconciliation of Esau (the Christian West) and Israel by Rabbi Yaakov Moshe Poupko. Yeshivat Knesset Bet Eliezer, "And Esau and Jacob his (Isaac's) sons buried him (together)"…

55 Martin Buber, Gog i Magog. Kronika chasydzka, przekl. Jan Garewicz, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 1999.

56 Gershom Scholem, Mistycyzm żydowski, przekł. Ireneusz Kania, Czytelnik, Warszawa 1997. s. 305.

57 Heinrich Graetz, Historia Żydów t. VII s. 207. Za: Henryk Rolicki, Zmierzch Izraela, Wyd. III. Warszawa 1933.

58 Henryk Rolicki, Zmierzch Izraela, Wyd. III. Warszawa 1933. s. 132.

59 Scholem, s. 304

60 Tamże.

61 Buber, s. 167.

62 Scholem, s. 305.

63 ‘Disarming the World Religions’ Address to state of the world forum Commission on Globalization
London Business School, 4 December 2001, http://www.chiefrabbi.org/sp-index.html

64 Arthur Waskow Rabbi, The Sword and the Plowshare as Tools of Tikkun Olam, http://www.shalomctr.org/html/peace86.html

65 Yair Auron, Tikkun Olam: The Phenomenon of Jewish Radicals in France During the 1960s and '70s, World Jewish Congress, Policy Forums No 19., http://www.wjc.org.il/publications/policy_forums/pub_forum19.html

Patrz także: Portrait Benny Levy, Lettre d’informations confidentielles d’Emmanuel Ratier, Faits & Documents 15-30 Novembre 2001, http://www.faits-et-documents.com/archives/121.pdf

66 Jonathan Sacks, Jewish Identity - The concept of a chosen people - 8 May 2001, http://www.chiefrabbi.org/sp-index.html

67 World Congress for the Preservation of Religious Diversity in New Delhi, India, by the Chief Rabbi, November 2001, http://www.chiefrabbi.org/sp-index.html

68 Religious Education In England and Wales, http://www.angelfire.com/pe/pennyt/paper4.htm

Patrz: Hansard, H.L. 3rd May, 1988, col 420.

69 Jonathan Sacks, Jewish Identity - The concept of a chosen people, 8 May 2001, http://www.chiefrabbi.org/sp-index.html